Стихи - Фотография - Проза - Уфология - О себе - Фотоальбом - Новости - Контакты -

Главная   Назад

Кирилл Михайлович Королев Античная мифология. Энциклопедия.

0|1|2|3|4|5|6|7|8|9|10|11|12|13|14|15|16|17|18|

Несколько слов об этом культе. Основанный некогда финикийскими пловцами на острове Лемнос, он перекинулся на соседние острова и нашел со временем свой центр на Самофракии; все же во время греческой независимости эти «самофракийские мистерии» влачили довольно темное существование, и только после Александра Великого расцвели, заняв место рядом с элевсинскими и орфическими таинствами. Греция их чуждалась, очевидно, ввиду их семитического происхождения; приняли их, быть может, по той же причине Фивы, приписывающие свое основание финикийскому выходцу Кадму. Здесь еще в VI в. был основан храм кабиров, тот самый, перестройка которого в IV в. дала повод к миссии Мефапа.

Восточная неопределенность кабиров, в связи с естественной потребностью их почитателей сблизить их с религией окружающего эллинского мира, повела к отождествлению «великих богов» с теми или другими образами греческого Олимпа, причем они могли, в силу той же неопределенности, произвольно менять и свое число, и свой пол. Первоначально их было, кажется, двое: «Кабир» и его «сын» — Зевс и Дионис, значит, удобный предлог для внесения в кабирические таинства элементов дионисизма и орфизма. Под влиянием этой мистической религии чета превращается в троицу, два брата-кабира убивают третьего, причем его смерть и воскрешение или воскресение образуют священную легенду культа, параллельную легенде о смерти и воскрешении первозданного Диониса. Но в силу другой метаморфозы, первоначальная чета, приобщив к себе два женских божества, становится четверицей; в ней узнают элевсинскую троицу — Деметру, Аида, Персефону — с прибавлением к ней родоначальника Кериков, Гермеса, что указывает на специально афинское влияние. Так, собирая в себе лучи и дионисийских, и элевсинских таинств, самофракийские становятся всеобъемлющей мистической религией, готовясь этим к своей вселенской роли при наследниках основателя вселенского эллинизма — Александра Великого.

Фиванский росток этой религии и был поручен заботам элевсинского апостола, Ликомида Мефапа. Частности его деятельности уже от его современников были скрыты непроницаемой завесой; нам о них и подавно спрашивать не приходится. Но вот возвращается свету дня талисман Аристомена; порабощенные до тех пор мессенцы вместе со свободой обретают вновь и свою национальную святыню. Понятно, что об ее восстановлении заботятся те же фиванцы, которые своими победами им и свободу возвратили; понятно, что они поручают это дело тому самому апостолу элевсинской Деметры, которому они уже были обязаны упорядочением своего кабирического святилища — Мефапу. И вот Мефап отправляется в освобожденную страну: он принимает — будем продолжать легенду, переливая ее в историю — от аргосца Эпителия найденный им талисман Аристомена и на основании его, а также и своего прочего святительского знания и опыта, учреждает в Андании мистический культ элевсинских богинь.

Поручение было из самых почетных, и гордость апостола законна. О своей деятельности он сам оставил потомкам свидетельство в той надписи, которую он велел вырезать на пьедестале своей статуи, посвященной им в палатку Ликомидов в Афинах:

Дом я очистил Гермеса и путь благодатной Деметры

С Дщерью ее первородной, в том граде, в котором Мессена

Праздник святой учредила во славу Великим богиням.

Гермес здесь назван наряду с Деметрой и Корой: родовой бог афинских Кериков не мог отсутствовать в культе, учрежденном афинским Ликомидом. О других его особенностях оповещает знаменитая анданийская мистическая надпись, состоящая из 200 без малого строк.

Кто ныне стал бы подходить к ней со священным трепетом, надеясь найти в ней сам талисман Аристомена или уже, во всяком случае, изложение самой сути религии таинств, того бы постигло горькое разочарование: в ней говорится исключительно о внешностях культа и его благочинии, и при этом чаще упоминаются штрафы и даже телесные наказания его нарушителям; но если присмотреться ближе, то и из нее можно извлечь немало интересного. Вызвана она была прежде всего превращением самого культа из родового в государственный, состоявшимся в начале I в. до Р. X. — до тех пор, значит, т. е. в течение двух с половиной веков, им ведал определенный род, соответствующий элевсинским Эвмолпидам — быть может, род Кресфонтидов, потомков древних мессенских царей. Но вот последний иерофант из этого рода, Мнасистрат — по собственному ли почину, или по желанию народа — отдает свой святительский сан в распоряжение государства, а вместе с ним и «ковчег и книги»… по-видимому, те самые, в которых легенда видела талисман Аристомена. Эта передача вызвала и ряд других реформ, закрепленных в надписи.

Божества анданийских мистерий перечисляются в следующем, хотя и не очень строго соблюдаемом, порядке. На первом месте стоит, как это и понятно, Деметра; на втором — Гермес, в угоду Афинам и их Керикам; на третьем — великие боги, т. е. кабиры; на четвертом — Аполлон Карнейский, в ограде которого и происходил праздник — это нечто новое, но отнюдь не удивительное. Аполлон Карнейский был национальным богом спартанцев, иго которых лежало на Мессении в течение ряда столетий; теперь иго было сброшено, но Аполлон оставался Аполлоном, и его пришлось поставить в связь с возобновленным национальным культом возрожденной Мессении — интересный образчик греческой религиозности. Наконец, на пятом месте стоит богиня со страшным именем, робко нарекаемая в надписи описательным обозначением Чистой (Ηαγνα); это, как известно из других свидетельств, сама царица подземных глубин, Персефона, она же и Кора. Удивляет отсутствие ее супруга Аида, неустранимого участника священной драмы; но недоуменный вопрос не получает сколько-нибудь определенного ответа.

Как бы то ни было, круг чествуемых божеств роковым образом расширяется при каждом новом переходе: афинский культ был шире элевсинского, анданийский стал шире афинского. Местные особенности стираются в угоду общей религии таинств, конечной цели развития мистического культа.

Священная драма предполагается и здесь: упоминается «театр», а также и «те, которым надлежит приспособиться к представлению богинь»: при этом вспоминается и «путь Деметры и Коры», о котором говорится в надписи Мефапа. Из остальных постановлений интересует клятва «святых» обоих полов, т. е. непосредственных распорядителей празднества; она касалась вообще его благочиния, но от женщин требовалась в придачу и клятва, что они «по чести и правде блюли свое сожительство с мужем». Интересна также и заботливость, с которой устранялась всякая роскошь в нарядах и всем прочем: она лишила бы праздник Деметры его демократической общедоступности. А на этой демократичности устав настаивает: как в Элевсине, так и здесь наравне со свободными посвящаются и рабы.

По этому вопросу мы, как и везде, находимся в досадной зависимости от источников: связного изложения элевсинской религии не сохранилось, наши сведения о местах и обрядах случайны и отрывочны. Связь с Элевсином иногда ясна, иногда более или менее затемнена; иногда переносится миф, но в то же время его содержание прикрепляется к новому месту. Так, таинственная бездна, через которую Аид умчал Деметрину дочь в свое царство, показывалась и в аркадском Фенее, и в аргосской Лерне, и в других местах. В иных случаях мы вправе предположить учреждение, так сказать, на свежем месте элевсинского культа; в иных — его слияние с другим, исконным, путем отождествления издревле почитаемого божества с Деметрой или Корой. В иных случаях культ, как и в самом Элевсине, был мистическим; в иных мистический элемент отпал, остался самый миф о похищении Коры Аидом и о даровании человечеству хлеба ее божественной матерью.

Здесь не место собирать отдельные обломки элевсинской религии со всех частей эллинского мира; возьмем для иллюстрации по образчику с трех его концов — западного, южного и восточного.

Сицилия, благодаря своему изумительному плодородию, вся считалась посвященной Деметре; ее культ распространен здесь повсюду, но удивляет то, что не какая-нибудь греческая колония была его центром, а далекий от моря туземный город, Энна. Вероятно, придется признать отождествление старинной местной богини с Деметрой; но оно могло быть только основанием перенесения в Энну элевсинского мифа как последствия культовой ее эллинизации, пути перенесения неизвестны. Похищение божественной девы было локализовано именно близ Энны, у озера Перга; здесь Кора рвала цветы на зеленом лугу, здесь из разверзшейся земли появился царь преисподней на своей колеснице, запряженной черными конями; свою добычу он умчал по поверхности земли, пока нимфа сиракузской речки Кианы не преградила ему путь; разгневанный, он через ее русло проложил себе путь в преисподнюю.

Когда состоялось перенесение элевсинского мифа в Сицилию? Во всяком случае очень давно. Когда в самом начале своего республиканского быта Рим вычитал в книгах кумской Сивиллы повеление дать у себя место культу элевсинских божеств, он заимствовал его не из Элевсина, а — прямо или косвенно — из Сицилии. И вот, в Риме был воздвигнут первый греческий храм для греческого культа с соблюдением греческой обрядности — храм, посвященный Cereri Libero Liberae. Церера — это Деметра; неопределенная римская богиня зреющей нивы была отождествлена с греческой даровательницей хлеба. Либера, «дочь» — буквальный перевод греческой Коры; но кто такой Либер? Это слово значит «сын» — сын Деметры, надо полагать, коль скоро Либера — ее дочь; но римляне во все времена разумели под ним Вакха-Диониса. Вот он, «юный бог» священного шествия Иакх, олицетворенное ликование чающих близкую благодать паломников. Слияние с Афинами создало и само шествие и сопровождающего его бога; а если так, то и в создании сицилийско-римской троицы придется признать влияние Афин.

Принятие в Рим этой троицы составляет событие скорее римской, чем греческой религиозной истории. Основание элевсинского храма в Риме совпало с началом борьбы сословий; и вот он становится религиозным центром плебеев в их двухсотлетних усилиях добиться гражданского равноправия в общем государстве.

Не знаем, был ли эннейский культ мистическим; римский, во всяком случае, таковым не был. Можно представить себе, что трезвый, деловой дух римлян той эпохи не чувствовал той религиозной потребности, которая в Греции находила себе удовлетворение в мистицизме; во всяком случае, факт не подвержен сомнению. Мистическим был зато культ александрийский; о нем мы кое-что знаем, благодаря тому случайному обстоятельству, что сохранился написанный Каллимахом гимн. Античный его толкователь приписывает Птолемею Филадельфу учреждение если не самого праздника, то одного обряда, а именно шествия с кошницей «в подражание Афинам»; на беду, мы о таком обряде в Афинах ничего не знаем, но при отрывочности наших сведений об афинской обрядности это не может служить опровержением. С другой стороны, наличность александрийского пригорода по имени Элевсин служит немаловажным подтверждением этой преемственности, особенно если к этому прибавить, что автор гимна Каллимах до своего призвания в Александрию был учителем именно в этом Элевсине. Получается, таким образом, довольно стройный ряд совпадений, достаточно доказательный; ответов на все возникающие у нас вопросы мы требовать не можем.

Александрийский культ был мистическим: «непосвященным» гимн запрещает смотреть с высоты на шествие с кошницей. Самый гимн дает нам интересное свидетельство изменения религиозного настроения в сравнении с древнеэлевсинскими временами. В самом деле, возьмем в вышеупомянутом Гомеровском гимне то место, где говорится о посте скорбящей Деметры:

Девять скиталася дней в безутешной печали Деметра,

Путь освещая ночной пылающих светочей парой;

Не прикасалась она ни к амбросии сладкотекучей

В горе своем материнском, ни к нектару; тела купелью

Тоже она не свежила.

С этим описанием сравним слова Каллимаха:

Как тебя ноги носили, владычица, к солнца закату,

К черных жилищам людей, где сверкают плоды золотые?

Столько не ела ты дней, не пила, не хотела умыться!

Трижды ведь ты перешла среброструйного брод Ахелоя,

Столько же раз перешла остальные потоки Эллады…

И не хотела устами коснуться их вод и умыться!

Други, умолкнем о том, что на слезы Деметру наводит!

Лучше расскажем, как грады в законах она воспитала,

Лучше о том, как…

Эта чрезмерная участливость, доходящая до сентиментализма и вместе с тем низводящая богиню с ее пьедестала на общий со всеми уровень, это усиление любви в ущерб благоговению — характерно именно для той эпохи, которая, будучи подготовлена развитием греческого искусства и греческой религиозности в IV в., пришла к сознанию самой себя после Александра Великого. В этом отношении сопоставление обоих переведенных отрывков очень поучительно: оно наглядно нам показывает разницу между религиозным чувством древнего эллинства и религиозным чувством эллинизма.

Античный комментатор гимна, на которого мы сослались выше, очень немногословен, и было бы слишком поспешно — из его слов, что Птолемей Второй ввел обряд шествия с кошницей, — выводить заключение, что он же перенес в свою столицу и весь элевсинский культ; это перенесение, которому Элевсин Александрийский обязан своим именем, могло состояться и раньше, при Птолемее I Сотере.

Как бы то ни было, отметим это наличие мистического культа Деметры и Коры у самого порога греческого царства, возникшего в стране древних фараонов.

Обращая свои взоры на восток, мы находим, можно сказать без преувеличения, всю эллинскую Малую Азию освященной элевсинским культом, особенно ее ионийскую часть. Правда, наши сведения тут более отрывочны, чем где-либо; часто они ограничиваются изображением на монете или упоминанием какой-нибудь улики в надписи. Не всегда мы даже можем утверждать с уверенностью, что культ обеих богинь носил мистический характер. Сама наличность легенды о похищении Коры его не доказывает; но если, например, в Кизике на Пропонтиде эта Кора почитается под именем Спасительницы, так же как и в Элевсине и в некоторых других мистических центрах, то мы вправе думать о милостивой спасительнице душ умерших из тьмы поддонного царства. В Смирне, в Эфесе, в Микале прямо упоминается мистический или элевсинский культ; то же можно предположить и для ряда других мест. Особую важность имеют тут два: Кизик и Пергам. Следует подчеркнуть мистический характер культа в раскопанном пергамском храме с его Девичьей криницей и ступенями для смотрения священной драмы. Местные традиции связывают эти малоазийские колонии с Афинами как с общепризнанной метрополией; филиали элевсинских мистерий были лишь религиозным показателем этой связи. Итак, мы видим, что старинная богиня таинств прочно укрепилась в сознании греческой Анатолии; это подготовило ее слияние с могучей туземной богиней и, как следствие этого слияния, — одну из самых влиятельных и живучих отраслей религии эллинизма.

Представим себе, что давала элевсинская религия таинств религиозному сознанию греков на пороге эллинизма — именно на пороге эллинизма и, стало быть, в отличие от того, что она же ему давала в эпоху Перикла.

Тогда она была лишь одной из нескольких форм мистического общения с божеством — пусть чистой, пусть влиятельной, но все же лишь одной, и посвященный, доверивший участь своей души иерофанту-Эвмолпиду, даже независимо от всякого конфессионализма, не мог питать полной уверенности, что он не обеспечил бы ее лучше, поступив в какой-нибудь другой мистический кружок. Теперь различия были сглажены. Великие богини не одни встречали паломника на своем светозарном лугу. Он видел рядом с ними Гермеса с его агнцем на плечах, доброго пастыря, возвращающего стаду его отбившегося и заблудшего члена; там же и Диониса — властителя шумных оргий, ведущего верующих по своему пути к той же цели; там же и загадочных великих богов из Самофракии, уже и здесь спасающих пловца от гнева моря в ожидании того дня, когда они спасут его от еще более грозных сил подземного мрака; там же и Аполлона, всеведущего руководителя его земной жизни; там же и других богов, которым его с детства научили молиться. Получалась утешительная соборность божественных сил, растворение каждой отдельной единицы не в одной всеобъемлющей — этого еще не требовалось, — а в объединенном сообществе.

Посвящение оставалось сакральным условием обещанного блаженства, но вторым была нравственная жизнь. В принципе, тут ничего нового не было; ту же двойственность мы могли установить уже для V в. Но, принимая во внимание общее настроение эпохи, мы не ошибемся, предполагая, что центр тяжести чем далее, тем более перемещался с сакрального условия на нравственное. Уже четвертый век был эпохой усиленной этической пропаганды — платонизма в верхах, кинизма — в низах; третий прибавил к ним и стоицизм, крепче чем какое-либо другое направление связавший религиозный и нравственный идеалы.

Угодно убедиться, как глубоко было влияние этих духовных сил? На Родосе, в Линде находился важный для той местности храм Афины; недалеко от него некто Селевк — пусть он сам нам расскажет о себе:

Здесь я, Селевк, Шептуну храм выстроил многоколонный,

Я ж и украсил его, как он мне сам приказал.

Пусть его жертвами чтут, у кого безупречная совесть,

Драхмой героя даря (менее он не хотел).

Будет посредником он для допущенных к храму Афины,

Чтоб вожделенный успех жертве сопутствовал их.

Был ли этот герой или демон Шептун (Πσιτηψροσ) назван так потому, что шепотом внушал верующим свои наставления, или потому, что полагалось шепотом поверять ему свои просьбы, или по обеим причинам — во всяком случае, читатель согласится с тем, что этот непрошеный посредник, за драхму обещающий паломникам протекцию у своей госпожи, никакого доверия не заслуживает. В самом деле, не знаменательно ли, что даже он не довольствуется своей драхмой, а требует от жертвователей еще «безукоризненной совести»? После этого образчика нас уже не удивит «священный закон», относящийся к тому же Линду и, быть может, даже к той же Афине: «…должно следовать во святилище благочестиво, прежде всего и главным образом соблюдая свои руки и свою душу чистыми и здравыми и ничего грешного за собою не сознавая».

Мы отвлеклись, однако, от непосредственной характеристики религии таинств, стараясь путем аналогии заполнить пробелы традиции о ней; возвращаясь к теме, подчеркнем еще раз ту повышенную участливость, которой эллинистическая религия отличается от своей предшественницы. Спешу прибавить, что и эта разница, подобно предыдущей, лишь количественная: само создание трогательного мифа о горе и скитаниях Деметры, а равно и обряд симпатического поста, доказывает, что посвященные уже и тогда роднились душой со своей богиней, переживая ее горе и радость. Но в силе все-таки разница есть. Раньше взоры горюющей богини, полные неисповедимых чар, скользили поверх ее робких поклонников и, не давая и не требуя взаимности, терялись в недоступной дали; теперь они спускаются к человеку, отвечая лаской на ласку.

Происходило ли это усиление нравственного элемента и углубление участливости самопроизвольно или сознательно, благодаря учению призванных реформаторов? Вероятно, одно содействовало другому. Во всяком случае, второй путь тоже не был исключен. Конечно, при скудости наших сведений было бы легкомысленно утверждать, что апостолы элевсинских богинь, вроде вышеупомянутого Мефапа, появились лишь на пороге эллинизма; более чем вероятно, что уже передача культа в Аргос, Феней, Кизик, Эфес, да и само его слияние с Афинами состоялось при содействии сведущих жрецов из рода Эвмолпидов, а позднее, и Кериков, и Ликомидов. Вероятно даже, что эти апостолы — так их принято называть — видели свою главную задачу в том, чтобы перенести на новое место сакральный устав культа, согласно древнему откровению Деметры, предоставляя утвержденным центральной инстанцией в Элевсине толкователям (эксегетам) и местным поэтам, вроде Каллимаха, вложить в этот внешний устав живую современную душу. Мы можем здесь только указать на пробелы нашего знания и на возможные пути их заполнения.

И наконец, позволительно будет сослаться на правильную мысль Шиллера, что сообщество всех усиливает веру. Мы видели, что вера в загробное возмездие у среднего афинянина эпохи Перикла была далека от полной уверенности: с одной стороны, различие культов в расщепленной Элладе, с другой стороны, и софистическое движение V в. не давало ей возникнуть в сознании мыслящего человека. Теперь софистическая буря улеглась, скептицизм остался уделом немногих, наиболее влиятельные философские школы признали религию, а в то же время росло и росло число посвященных и в самом Элевсине, и в его многочисленных подворьях, причем другие мистические культы не прекословили его учению, а напротив, шли ему навстречу. Неудивительно, что сообразно со всем этим росла и уверенность в том, что было лишь возможностью или, в лучшем случае, вероятностью для дедов. «Кто знает, не смерть ли наша жизнь, и не жизнью ли называется там внизу наша смерть?» — спрашивал Еврипид. Теперь это знали, и чем дальше, тем прочнее:

Девять он лет всем смертным являл откровенья Деметры,

А на десятый и сам был он к богам вознесен.

Слово от мира владык то прекрасное: смерть почитайте,

Люди, не только не злом — нет, но добром для себя. Критские мистерии Зевса и куретов

Остров Крит в мифических сказаниях известен как место рождения Зевса; младенец был спрятан матерью Реей, боявшейся, чтобы Крон не поглотил его подобно другим детям, в пещере и вскормлен козой Амалфеей или, по другим сказаниям, свиньей, причем мифические существа Κουρητεη для того, чтобы Крон не услышал криков младенца, старались заглушать их, ударяя копьями о щиты. По другим сказаниям, Зевс и умер на Крите и погребен в пещере. Вообще Зевсова пещера играет видную роль в относящихся к Криту сказаниях и неоднократно упоминается писателями. Как кажется, на Крите показывалось несколько пещер под именем Зевсовой. Сказания о Зевсе и куретах послужили сюжетом мистерий, совершавшихся на Крите и пользовавшихся значительной известностью. Подробности их очень мало известны. Мы знаем только, что мистерии были открыты для всех, что от участников требовалось целомудрие и воздержание от мясной пищи и прикосновения к трупу, что при мистериях совершалось поминовение усопших, при этом из Зевсовой пещеры выходил огонь, и что участники мистерий совершали воинственные пляски в полном вооружении. Факт поминовения усопших заставляет предполагать, что Критским мистериям была присуща идея смерти и возрождения человечества, подобно смерти и воскресению божества — Зевса. Затем Порфирий в жизнеописании Пифагора передает подробности относительно очищения, требовавшегося от участников мистерий: Пифагор, явившись на Крит, пристал к мистам, которые и очистили его громовым камнем, причем утром он должен был ложиться навзничь у моря, а ночью — у реки, увенчанный шерстью черного барана; затем, явившись с черной шерстью в так называемую Идейскую пещеру, он провел там положенные трижды девять дней, совершил жертвоприношение Зевсу и видел престол, который ежегодно приготовляют для него. Учение орфиков

Под именем орфиков известны последователи особого религиозного учения, основателем которого считали мифического поэта Орфея, сына фракийского царя Эагра и музы Каллиопы. Уже в самой древности существовало мнение, что Орфей — выдуманное лицо; так думал, например, Аристотель, по словам Цицерона. Гомер и Гесиод ничего не знали об Орфее, а известное суждение Геродота, что все поэты, которых считают древнее Гомера и Гесиода, на самом деле жили позднее их, доказывает, что и он, хотя не отвергал прямо существования Орфея, все-таки признавал приписывавшиеся ему стихотворения за произведения позднейших времен. Во всяком случае имена Орфея и другого, обыкновенно сопоставляемого с ним, поэта Мусея были уже вполне известны во 2-й половине VI в., при Писистратидах, когда начинают подложно приписывать им разные поэтические произведения. Известен рассказ Геродота, что поэт Ономакрит, живший при дворе Писистратидов и вместе с Орфеем Кротонским и Зопиром Гераклейским участвовавший в редакции гомеровских поэм, был пойман Ласом Гермионским в том, что вставлял в предсказания Мусея подложные стихи о потоплении островков около Лемноса. За это Ономакрит был изгнан Гиппархом из Афин и впоследствии явился ко двору Ксеркса, которому и сообщал перед походом на Элладу имевшиеся у него предсказания, выбирая из них все благоприятное для Ксеркса и скрывая неблагоприятное. Павсаний прямо приписывает Ономакриту сказание о растерзании Диониса титанами, составлявшее главную часть орфической теологии, Климент Александрийский — все, что обыкновенно приписывается Орфею. У Свиды собрано много выписок из разных авторов с названиями произведений, приписывавшихся Орфею, и иногда с указаниями их действительных авторов; из этих выписок выходит, что существовало много Орфеев, между которыми есть и исторические лица, как, например, вышеупомянутый Орфей Кротонский. Кроме того, Свида говорит, что около того же времени Ферекид собрал много орфических произведений. Таким образом, в VI и V вв. составилась обширная и разнообразная литература, заключавшая в себе учение орфиков.

У них была своя особая теогония, по которой вселенная произошла из мировых, естественных сил природы: первоначально были Хаос, Кронос и Эфир, из которого образовалось мировое яйцо; из него явился Фанет, причем из верхней скорлупы яйца образовалось небо, из нижней — земля. Фанет заключает в себе все живущее и вместе с тем является богом-творцом: он произвел Ночь и, соединившись с ней, небесные светила. Далее от брака Урана с Геей (Неба с Землей) являются Ураниды и от брака Крона с Реей — Крониды, согласно с теогонией Гесиода. Один из Кронидов Зевс сверг Крона, поглотил Фанета и сделался всеобъемлющим богом: он и день, и ночь, и стихии, и начало, и середина, и конец.

Однако рядом с этим учением о происхождении природы из мировых сил и с идеей об единобожии у орфиков являются чисто мифологические рассказы, главным содержанием которых являются сказания о Дионисе, его страданиях, убиении титанами и возрождении. Таким образом, учение орфиков существенно примыкает к культу Диониса. И действительно, некоторые древние авторы приписывают Орфею основание таинственного служения Диониса,[52] хотя другие, напротив, представляют его врагом Диониса (Эсхил в несохранившейся трилогии «Λυκουργεια»). Далее орфическое учение говорило о прирожденной греховности человеческого рода, происшедшего от враждебных богам титанов, о переходе душ через смертные тела, в которые они заточены, как в темницу, для того чтобы искупить эту греховность и затем, очистившись, получить лучшие жилища на звездах, о наказании неочистившихся и необходимости очищения посредством религиозного посвящения и применения умилостивительных средств, открытых Орфеем.

Последователи этого учения составляли общество, которое постепенно распространилось по всем областям эллинского мира, так что нельзя уже определить, где оно первоначально составилось. К нему присоединились и разрозненные остатки пифагорейского общества после его изгнания из Южной Италии, так как в учении пифагорейцев и орфиков было много общего. Нужно отметить только, что политические тенденции пифагорейцев были чужды орфикам, общества которых были чисто религиозного характера. Принятие в эти общества достигалось путем посвящения, для которого необходимо было предварительное исполнение предписанных очищений; их собрания, в которых орфическое учение находило себе выражение частью в молитвах, частью в изложении священных сказаний, частью в обрядах, назывались мистериями не только потому, что в них могли участвовать только посвященные, но и потому, что их обряды и сказания имели скрытый, мистический смысл. Посвященные обязаны были соблюдать известные ритуальные и аскетические уставы, стоявшие в связи с их учением: так, от них требовалось воздержание от мясной пищи и от убиения человека и животных (по крайней мере, млекопитающих и птиц), постоянные очищения, ношение льняной, а не шерстяной одежды и пр. Oρφικοη βιοη упоминается у Платона как особый род жизни. Посвящение в мистерии, по учению орфиков, было необходимо для будущей жизни, так как только посвященные будут наслаждаться блаженством, а непосвященные будут лежать в грязи.

Орфическое учение, без сомнения, обязано своим возникновением и широким распространением религиозной потребности людей, которые не удовлетворялись обычными формами верований и культов, и поэтому вначале пользовалось значительным уважением. Но уже скоро оно, по-видимому, выродилось и приняло такую форму, в которой служило скорее грубому суеверию, чем истинно религиозной потребности, и употреблялось обманщиками и шарлатанами для того, чтобы эксплуатировать в свою пользу легковерие и неразвитость массы. Так объясняется отзыв Платона, что последователи орфического учения, являясь к богачам, хвастаются дарованной им богами силой посредством жертв и заклинаний отвращать наказание за всякие грехи не только без страданий и трудов, но даже с удовольствиями и празднествами; и если кто хочет насолить врагу, то и это они вызываются сделать с небольшими лишь издержками, не различая праведника от неправедного, так как у них есть заклинания, которыми они склоняют богов исполнять их желания. При этом они выставляют кучу книг Мусея и Орфея, по которым совершают жертвоприношения, убеждая не только отдельных лиц, но и целые города, что есть как для живых, так и для умерших очищения и избавления от грехов посредством жертвоприношений и удовольствий. Таких людей называли обыкновенно орфеотелестами.

В государственном культе Диониса в Афинах и других государствах также были таинственные обряды (вакхические мистерии), из которых одни не имели ничего общего с учением орфиков, другие явились под его влиянием. Так, в праздник Анфестерий в Афинах совершался обряд бракосочетания Диониса с супругою архонта-царя, в котором, наверное, не было ничего орфического. Но в великие Дионисии, по крайней мере в поздние времена, мужчины в одежде панов и сатиров и женщины в одежде нимф и ор совершали торжественные процессии и пели орфические песни, хотя при этом никаких особых посвящений не было. Затем в Афинах и Дельфах были Дионисовские триэтериды, в которых участвовали лица одного пола (женщины без мужчин или мужчины без женщин). Элейский праздник Θυια также имел мистический оттенок. Вакхические празднества совершались, кроме того, особыми религиозными обществами, которые продолжали существовать и тогда, когда орфическое учение уже было забыто. Известен рассказ Тита Ливия об уничтожении вакхических обществ в Италии в 186 г. до Р. X., когда вследствие одного доноса открылось, что эти общества распространены по всей Италии и что их празднества отличаются крайней безнравственностью.

Львиноголовый Митра. Рельеф. Малая Азия.

Несколько особняком среди прочих античных таинств стоят мистерии Митры. Они возникли приблизительно в то же время, что и христианство, и стремительно охватили средиземноморский мир. Митре поклонялись и на Ближнем Востоке, и на островах Эгейского и Средиземного морей, и в Малой Азии, в материковой Греции и во всех провинциях Римской империи. Митраизм достиг наибольшего распространения в III в., а впоследствии (в конце IV в., примерно в период распада Западной Римской империи) был вытеснен христианством.

Приверженцами митраизма были в основном солдаты, служащие и купцы; культ исключал женщин. Как и в ряде других древних культов, исповедовать митраизм мог только тот, кто совершил тайный обряд посвящения. Посвященным запрещалось рассказывать иноверцам о таинствах культа. Мистерии Митры, подобно прочим мистериям, имели несколько ступеней посвящения, образовывавших иерархическую структуру, по которой постепенно поднимались посвященные. Всего этих ступеней насчитывалось семь — «ворон», «жених», «воин», «лев», «перс», «гонец солнца» и «отец».

Известно, что обряды посвящения в таинства Митры включали в себя омовение, очищение, наказания и ритуальные формулы. Вполне вероятно — поскольку мистерии представляют собой обряды инициационного свойства — в мистериях Митры присутствовали и такие ритуалы, как символическая смерть и воскрешение.

Требованием сохранения тайн культа объясняется почти полное отсутствие письменных источников, в которых раскрывалась бы суть митраизма. Поэтому едва ли не единственно доступной информацией для воссоздания основ этого учения является иконография митраизма. Большинство изображений в митраистских храмах отражают различные деяния бога Митры, главным изображением является так называемая тауроктония, иначе тавромахия, или сцена убиения быка. На тауроктонии мы видим бога Митру, убивающего быка, а также другие фигуры. Тауроктонию обнаруживают на самом видном месте по существу в каждом митраистском храме, и, несомненно, в ней содержится ключ к разгадке тайн митраизма. Однако пока этот ключ не найден.

<p>Часть четвертая <p>«СТРАШНОГО МНОГО И САМ СОВЕРШИЛ, ДА И ВЫНЕС НЕМАЛО»: <p>героическая традиция античности и «римский миф»
<p>Глава 1 <p>«БЫЛ БОГОРАВНЫЙ ПЕЛАСГ СРЕДИ ГОР…»: <p>герои античного мира

Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,

Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал:

Многие души могучие славных героев низринул

В мрачный Аид и сам распростер их в корысть плотоядным

Птицам окрестным и псам… Гомер. «Илиада»

Мифологическое пространство Европы. — Героика Севера и Юга. — Категория героического. — Герой и культурный герой. — Мифы о Геракле. — Отождествление Геракла с чужеземными богами. — Мелькарт. — Тесей и Персей. — Упорядочение локуса. — Интеллектуализация героизма. — Плавание аргонавтов. — «Многоумный» Одиссей. — Эпонимы. — Культ героев в классическую эпоху и в эллинистический период. — Обожествление царей. — Евгемер. — Апофеоз героя. — Эпические герои. — Семеро против Фив. — Троянский цикл. — Эдип. — Миф об Оресте. — Эней. — Человек судьбы. — Начала «римского мифа».

Оба полюса европейского мифологического пространства — мрачный нордический Север и утонченный средиземноморский Юг — непредставимы без героической традиции. Несмотря на всю разницу в мировосприятии этих народов — студеное безлюдье с редкими хуторами у скандинавов и напоенные солнцем, плодородные, густо заселенные земли Средиземноморья, — героические сказания тех и других одинаково трагичны; впрочем, если Север фактически безысходен (достаточно вспомнить таких героев, как Сигурд, Гуннар или Хельги), то Юг иногда дарует надежду и эта надежда исполняется (как в случае с Гераклом или Энеем). Северу свойственна «предустановленная эсхатологичность»: вся мифология скандинавов, все действия богов и героев подчинены единому, разворачивающемуся во внутреннем мифологическом времени эсхатологическому сюжету о гибели мира в языках пламени. В Средиземноморье не то; не будет преувеличением сказать, что эта традиция не знает эсхатологии, что она поступательно бесконечна (недаром именно в ней возник миф о Вечном городе). Поэтому средиземноморские боги и герои — созидатели, творцы, но никак не разрушители; это утверждение справедливо даже в отношении столь «роковых» фигур, как Орест или Одиссей: вопреки всем своим прегрешениям и нарушениям «божеских и людских законов» они в конце концов получают оправдание — и от богов, и от людей, поскольку их поступки ведут в итоге к преодолению хаоса и упорядочению мироздания.

Деяния средиземноморских героев целиком и полностью подпадают под определение эстетической категории «героического», которая представляет собой «проявление прекрасного и возвышенного в их единстве». Героическое как категория подразумевает совершение выдающегося по своему значению деяния, требующего от человека высшего напряжения духовных и физических сил, мужества и самоотверженности. Героическое совершается в силу крайней необходимости, оно требует предельных и запредельных условий. «Именно поэтому героическое занимает одно из высоких мест в шкале общечеловеческих ценностей, через него человек наглядно познает меру, точнее, безмерность своих возможностей, через него он создает себя в качестве общезначимой личности» (Ю. Борев).

Античная мифология знает целый ряд «героических» циклов. Прежде всего, это миф о Геракле, затем миф о Тесее, фиванский цикл (Семеро против Фив), миф об Оресте, примыкающий к троянскому циклу, и сам этот цикл, миф об аргонавтах, мифы о Персее и Беллерофонте, миф об Одиссее и, наконец, миф об Энее. Кроме того, бытовали многочисленные «местные» мифы о героях — основателях городов, учредителях празднеств и т. п.

Изложение героических мифов античности не входит в нашу задачу; при необходимости читатель может узнать основные сюжеты этих мифов, обратившись к глоссарию или к многочисленным пересказам античных мифов, например, к книге «Легенды и мифы Древней Греции и Древнего Рима». Мы же в данной главе намерены дать «личностную» характеристику центральным персонажам этих мифов и показать взаимосвязь героических сюжетов античной мифологии.

В мифологии как науке принято различать собственно героя — таковыми, к примеру, являются гомеровские Ахилл и Гектор, истинные «рыцари без страха и упрека», — и героя культурного, добывающего или создающего те или иные культурные блага. Деятельность культурных героев представляет собой прямое продолжение деятельности богов по упорядочению мира — правда, уже не на стихийно-космическом, а на «полукосмическом» уровне. Боги упорядочивают мир в целом; культурные герои упорядочивают, осваивают и обустраивают мир, в котором обитают люди. Тем не менее, им еще приходится сталкиваться со стихийными, хтоническими силами, этим «наследием» времен миротворения; одолевая эти силы и наделяя людей различными благами, культурные герои «старшего поколения» изгоняют хаос из человеческого пространства.

Первым среди таких героев античной мифологии следует, безусловно, назвать Геракла.[53] Геракл — полубог, сын Зевса и смертной женщины Алкмены, которому клятвой отца предназначено властвовать над Микенами и соседними землями. Уже в колыбели он проявил свою героическую натуру — задушил двух чудовищных змей, подосланных Герой (богиня ревновала своего божественного супруга к Алкмене и стремилась извести ее потомство[54]). Иными словами, еще во младенчестве Геракл совершил первый подвиг мироустроения — победил хтонических животных, олицетворявших и по сей день олицетворяющих хаос.

Самое известное героическое деяние Геракла — знаменитые двенадцать подвигов, совершенных на службе у царя Эврисфея. Геракл вновь побеждает хтонических чудовищ (немейский лев, лернейская гидра, стимфалийские птицы, критский бык, эриманфский вепрь), добывает сокровища (керинейская лань, пояс царицы амазонок, золотые яблоки Гесперид, коровы Гериона), усмиряет стихии (кони Диомеда, Кербер, расчистка Авгиевых конюшен); совершая эти подвиги, он также принимает на время на свои плечи небесный свод, ставит на выходе из Средиземного моря две стелы — Геракловы столпы, означающие конец обитаемого мира, становится, по Геродоту, родоначальником скифов, вступив в брачную связь с девой-змеей, враждует с Аполлоном, одолевает морского бога Нерея и речного бога Ахелоя (вновь победа над стихиями), освобождает Прометея и т. д. Все эти свершения носят выраженный «цивилизаторский» характер, причем не столько на человеческом, сколько на космическом (или почти космическом уровне). Неудивительно, что в значительной части Средиземноморья Геракл был причтен к божествам (известно, что в ряде местностей ему воздавались божественные почести, а в других местах его продолжали почитать как героя; по мнению Диодора Сицилийского, культ Геракла впервые появился в Афинах).

Гликон. Геркулес Фарнезийский. Мрамор (ок. 200 г. до н. э.).

Несомненную божественность Геракла подчеркивает то обстоятельство, что именно его, единственного среди героев, божества призвали на подмогу в канун гигантомахии. По рассказу Аполлодора, в сражении Геракл убил гиганта Алкионея, поразил стрелой Порфириона и добил многих других раненных богами гигантов. Обо всех этих подвигах Геракла гласит торжественная песнь Пиндара:

…Скольких на море умертвит он немирных чудовищ,

И кого из людей

На кривой дороге гордыни

Настигнет его жестокая казнь;

И о том,

Как в равнинной Флегре

Гиганты, восстав войной на богов,

Под ударами его стрел

С прахом смешают сияющие свои кудри.

… И о том, как мирный и неизменный

Обретет он покой от великих своих трудов,

Несравненного удостоясь воздаяния —

В блаженных чертогах

Цветущую Гебу примет он на ложе свое,

И на брачном пиру

Пред Зевсом Кронидом

Восславит его державный закон.[55]

С другой стороны, Геракл занимает промежуточное положение между богами и людьми; это подчеркивается и его статусом полубога (сына божества и смертной), и поздними подвигами, традиционными уже не для культурного, но для эпического героя — военными походами, взятиями городов, рождению детей, которые впоследствии становились основателями родов и племен и пр. В частности, один из «историко-эпических» мифов гласит, что Геракл воевал с троянским царем Лаомедонтом и взял Трою штурмом. По замечанию Р. Грейвса, «эта легенда повествует о разграблении пятой, или доэллинской, Трои, возможно, микенцами, то есть этолийскими греками, поддержанными отрядом лелегов, чьи предки помогали строить стены этого города».

В историческом контексте Геракл окончательно утратил божественность и превратился в героя-родоначальника. Известно, что дорийцы обосновывали свое владычество в Пелопоннесе тем, что ведут свой род от Геракла, потомка аргосских царей (мать Геракла Алкмена была супругой аргосца Амфитриона); согласно Паросской табличке, переселение дорян во главе с Гераклидами (прямыми потомками Геракла) в Пелопоннес произошло в 1128 г. до н. э.

Известно, что греки отождествляли Геракла со многими чужеземными богами. Как говорит по этому поводу Цицерон в трактате «О природе богов»: «Притом я очень хотел бы знать, какого Геркулеса нам следует почитать? Ибо те, которые исследуют тайные и малоизвестные письмена, сообщают, что Геркулесов было много: древнейший был рожден Юпитером, тоже древнейшим (потому что из древних греческих писаний мы узнаем, что и Юпитеров было много). От этого, стало быть, Юпитера и Лисифои и родился тот Геркулес, который состязался с Аполлоном за треножник. А другой Геркулес, египетский, был рожден Нилом. Третий — из дигитов горы Иды, ему жители Коса приносят жертвы в честь подземных богов. Четвертый — сын Юпитера и Астерии, сестры Латоны, особенно почитаемый жителями Тира, которые считают, что Карфаген был ее дочерью. Пятый — в Индии, носит еще имя Бэл. Шестой — тот, который произошел от Алкмены и Юпитера, но Юпитера третьего, потому что и Юпитеров тоже много».

А. Горгет. Геракл и гидра. Холст (ок. 1920 г.).

Характерный пример — отождествление Геракла с финикийским Мелькартом (четвертый Геракл в классификации Цицерона). Мелькарт, западносемитский бог солнца, мореплавания и торговли, считался божеством-покровителем финикийского города Тир. Греки по созвучию имен отождествили Мелькарта с Меликертом, сыном царицы Ино, которая вместе с ребенком бросилась в море, спасаясь от ревности богини Геры, и превратилась в морское божество: под именем Левкофеи и Палемона им поклонялись как помощникам терпящих бедствие. С Гераклом Мелькарта отождествили по сходству «функций»: и Мелькарт, и Геракл, считались воинами и покровителями торговли. Кроме того, поздняя античная традиция приписала Гераклу деяния Мелькарта, а именно победу над змеем Тифоном (Йамму — над западно-семитским богом моря); согласно мифу, в этой схватке Геракл-Мелькарт погиб, но был воскрешен Эшмуном, богом умирающей и возрождающейся растительности (в греческом варианте — Иолаем, племянником и возничим Геракла). Это «объединение» Геракла и Мелькарта пытался использовать в своих интересах Александр Македонский, выводивший, кстати, свой род именно от Геракла. По сообщениям античных историков, Александр просил разрешения принести жертву Гераклу-Мелькарту в храме Нового города, на что тирийцы предложили царю совершить жертвоприношение в Палетире (Старом городе): ведь Александр наверняка войдет в город не один, а в сопровождении армии, чего они, стремясь сохранить нейтралитет между македонянами и персами, никак не могли допустить. Разумеется, жертва Гераклу и в самом деле была только благовидным предлогом со стороны македонского царя. Что касается тирийцев, уже в древности их ответ трактовался как двуличный: Арриан говорит, что они продолжали сомневаться в исходе войны между македонянами и персами, а Диодор прямо заявляет, что тирийцы рассчитывали «услужить Дарию, приобрести прочную его благосклонность и получить богатые дары за свою услугу: отвлекая Александра длительной и опасной осадой, они давали Дарию возможность спокойно готовиться к войне».

Персей с головой Медузы. Иллюстрация к «Сказаниям Танглвуда» (ок. 1920 г.).

Плутарх передает забавные легенды. В начале осады Александр увидел сон: Геракл стоит на тирской стене и дружески машет рукой своему потомку. Этот сон был истолкован как предвестие падения города после долгой и упорной осады. Другой сон приснился кому-то из тирийцев: будто Аполлон (очевидно, тот же Мелькарт, отождествлявшийся с Аполлоном как солнечное божество) сказал, что он перейдет к Александру, так как ему не нравится то, что происходит в городе. Тогда, словно человека, пойманного с поличным при попытке перебежать к врагу, тирийцы опутали огромную статую бога веревками и пригвоздили ее к цоколю, а затем привесили на шею статуе табличку с надписью «Александров прихвостень».

П. Антико. Геркулес и Антей. Бронза (ок. 1500 г.).

Эти меры предосторожности Тиру не помогли — город был взят штурмом и разрушен, а статую Геракла-Мелькарта вывезли в Грецию.

Другие герои-«установители» не могут сравниваться с Гераклом масштабом своих подвигов; тем не менее с каждым из них связан собственный цикл мифов и каждый из них внес свой вклад в обустройство мироздания. Так, Тесею мифы приписывают победы над чудовищами (Минотавр, кентавры), объединение аттических поселений в единый город Афины (синойкизм), учреждение праздника Панафиней, разделение афинских граждан на сословия и т. д. С хтоническими чудовищами (Грайи, Горгоны, морской змей) сражается и Персей — кстати сказать, одновременно сводный брат Геракла по отцовской линии и дед по материнской; как пишет А.А. Тахо-Годи, подвиги Персея способствовали «утверждению власти олимпийцев на земле через своих потомков». Несколько особняком в этом ряду стоит последний из великих героев «старшего поколения» Беллерофонт — победитель химеры и укротитель Пегаса: согласно мифу, он дерзнул покуситься на божественное — взлететь на Олимп — и был низвергнут богами; возможно, в Беллерофонте видели стихийную силу (потомок морского бога Посейдона, он иногда изображался с трезубцем в руке). Однако его победа над химерой, которая уже в древности толковалась как олицетворение времен года (сочетание льва, козы и змеи как сочетание трех времен года — весны, лета и зимы), позволяет причислить Беллерофонта к героям-мироустроителям.

Когда мир был избавлен от порождений хаоса (хтонических чудовищ), наступила пора его освоения. Упорядочение космоса сменилось упорядочением локуса, миф стал плавно «перетекать» в эпос. Героические деяния этой поры — деяния героев не столько культурных, сколько эпических: военные походы, присоединение к своим землям новых территорий, основание городов, проникновение за пределы освоенного и т. п.; тем не менее, присутствуют и деяния культурного свойства, связанные с добыванием тех или иных предметов человеческого обихода, по выражению А.А. Тахо-Годи, «интеллектуализация героизма». Герои этой поры — многочисленные эпонимы, Семеро, выступившие против Фив, ахейцы и троянцы, воевавшие за Трою; с другой стороны, среди них присутствуют искусный мастер Дедал, поэт Орфей, прорицатель Тиресий, строители фиванских стен Зет и Амфион. А в роли своеобразной «перемычки» между теми и другими — аргонавты, участники знаменитого похода из Иолка в Колхиду за Золотым руном.

И. Виваэль. Освобождение Андромеды Персеем. Холст (1630 г.).

Аргонавты. Иллюстрация к «Словарю классической античности» (1891 г. Афина и Ясон готовят паруса, мастер Арго вырезает нос корабля.

Практическое «назначение» Золотого руна — шкуры золотого летучего барана — в мифах не разъясняется, но по тому, что хранится эта шкура у царя Ээта, сына бога солнца Гелиоса, и по тому, что золото издревле ассоциировалось с солнцем и солнечным светом, можно предположить, что поход за Золотым руном метафорически трактовался как «поход за весной». Р. Грейвс со ссылкой на ряд античных авторов утверждает, что миф об аргонавтах следует понимать как описание мистериального ритуала посвящения. По мнению же А.И. Зайцева, «рассказ об аргонавтах сложился в виде не дошедшей до нас эпической поэмы с характерной для эпоса систематизацией, гиперболизацией и проекцией в мифическое прошлое рассказов о первых плаваниях греков в Черное море и в западную часть Средиземного моря (отсюда запутанный маршрут аргонавтов».[56]

Добывание Золотого руна — безусловно, действие культурного героя, отчасти еще космическое по духу, как и препятствия на пути аргонавтов — сирены, Скилла и Харибда, гарпии; тем не менее, если принять версию о «географическом содержании» мифа об аргонавтах, мы здесь имеем дело с освоением уже не космического, а человеческого пространства.

Аналогичное освоение пространства мы находим в мифе о скитаниях Одиссея после взятия ахейцами Трои. Правда, в отличие от аргонавтов, Одиссей скитается не по своей воле — его гонит по морю гнев богов, точнее, Посейдона, которому Одиссей ненавистен. Но «многоумие» Одиссея в конце концов приводит его домой — через множество испытаний и «вопреки судьбе». Как писал А.Ф. Лосев, «жестокость и суровость Одиссея — достояние архаической героики, поэтому они отступают на задний план, давая место новому интеллектуальному героизму, которому постоянно покровительствует Афина как своему любимому детищу и который направлен на познание мира и его чудес. Характерно противопоставляются в „Одиссее“ древний страшный мир, где царят людоеды, колдуны, магия, дикий Посейдон с таким же диким сыном Полифемом — и умная, острая, богатая замыслами Афина, ведущая героя на родину вопреки всем препятствиям». Другими словами, Одиссей выступает одновременно и как герой «интеллектуальный», и как олицетворение нового «благосозданного» мира, пришедшего на смену архаической дикости.

Ясон пашет на быках Ээта. Иллюстрация к «Сказаниям Танглвуда» (ок. 1920 г.).

Ясон и Гера. Иллюстрация к «Сказаниям Танглвуда» (ок. 1920 г.).

Необходимо упомянуть также мифы о героях-эпонимах, то есть основателях поселений, дававших им свои имена. Так, финикиец Кадм основал Фивы и его имя носит фиванский акрополь — Кадмея; Лакедемон (Спарта) считал своим основателем героя Лакедемона, Коринф — героя Коринфа и т. д. Любопытные сведения о героях-эпонимах и о культе героев (в основном в эллинистический период) содержатся в работе выдающегося отечественного историка античности Ф.Ф. Зелинского.

«…Таковы почести, воздаваемые спартанской общиной ее царям при их жизни; после же их смерти происходит следующее. Всадники возвещают по всей Лаконике о случившемся, и город обходят женщины, ударяя в котел. По этому сигналу необходимо, чтобы из каждого дома двое свободных, мужчина и женщина, присоединились к скорбящим — не исполняющим эти требования грозят тяжелые пени. Закон же лакедемонян, касающийся смерти царей, совпадает с тем, который соблюдают варвары в Азии. А именно: после смерти лакедемонского царя, чтобы изо всей Лаконики, не считая спартиатов, определенное число периэков по принуждению отправилось на похороны. И вот, когда они, а равно и илоты и сами спартиаты, вместе со своими женами, много тысяч, сойдутся в одно место, они ударяют себя усердно в лоб и издают нескончаемые стоны, называя в каждом данном случае последнего умершего царя лучшим изо всех. А если кто из царей погибнет на войне, они изготовляют его подобие и выносят его на украшенном ложе. После же похорон у них в течение десяти дней пустует площадь и не происходит выборных собраний: эти дни посвящены скорби».

Так описывает Геродот похороны царей у спартанцев, отмечая сходство их обычая с персидским; а так как Спарта — единственное греческое государство, в котором уцелела царская власть, то мы вправе распространить сказанное им на похороны греческих царей вообще. А Ксенофонт, имея в виду эти самые почести, выражается так: «…спартанские законы определяют царям выдающиеся почести, равняющие их уже не с людьми, а с героями».

Что же такое эти герои? Этимология слова темна; из нее ничего вывести нельзя, кроме вероятного родства с именем богини Геры, которое, однако, прибавляет только новую загадку к прежним. По смыслу же герои — избранные среди покойников, ставшие предметом не только семейного, но и общественного или государственного культа. Этот культ, таким образом, усиленный культ душ. Подобно последнему, он отсутствует у Гомера; подобно ему, он существовал, однако, в предшествовавшей Гомеру и современной поэту Греции; подобно ему, он и у Гомера выдает свое существование несколькими непоследовательностями; подобно ему, наконец, он получил широкое распространение в послегомеровской Греции до позднейших времен.

Лаомедонт возводит стены Трои. Иллюстрация к «Метаморфозам» Овидия (XV в.).

Первоначальные герои — по-видимому, те, о которых говорит Геродот, покойные цари. Оно и понятно. Чем любой гражданин был для своей семьи, тем царь был для всей общины; семейному культу соответствовал поэтому государственный культ. Можно, однако, предположить, что среди этих героев особенно почетное место занимали цари-родоначальники, те, о которых повествует «героический» эпос; это — единственные, которых знает как героев еще Гесиод.

В послегомеровскую эпоху круг героев значительно расширился — несомненно, в связи с аристократизацией, а затем и демократизацией Греции: царей-героев не стало, а между тем нежелательно было лишать общину тех потусторонних сил, которые представлялись воплощенными в героях. Возник поэтому обычай считать героями тех, которые оказали общине выдающиеся услуги. А это были в первую голову основатели — для древних общин обязательно люди мифической старины. Хорошо, если таковые были известны, подобно Кадму в Фивах; если же нет, то сочиняли имя по имени самой общины; Лакедемон основал герой Лакедемон, Коринф — «сын Зевса Коринф». Значило ли это, что в реальность возводилась фикция? Вовсе нет. Ведь кто-нибудь должен быть основателем Коринфа; ему, реальному лицу далекого прошлого, и воздавали честь под этим именем. При греческих представлениях об относительности имен это было вполне естественно: как бы ни назывался герой, мы будем почитать его под этим именем. Тем более что таково, вероятно, и было его имя: основатель ведь называл по своему имени основанный им город — так, по крайней мере, полагали. Но города основывались также и в историческую эпоху, в виде ли колоний, подобно Амфиполю, или путем синойкизма, подобно Мессене; в таком случае и исторические основатели (в Амфиполе, например, Агнон, сподвижник Перикла) после смерти получали героические почести.

Своего рода государствами в государстве были меньшие группы — будь то политические, т. е. филы и фратрии, или общественные, т. е. кружки, корпорации и т. д. С первыми дело было ясно: каждая такая политическая единица имела своего героя-архегета, по имени которого она называлась; со вторыми затруднений было больше, и признание героев-архегетов корпораций не стало всеобщим обычаем.

Эпоним и архегет были как бы отцами основанных ими политических единиц. Но по античным воззрениям, как греческим, так и римским, спаситель (Soter) почитался наравне с родителями, и праздник спасения был как бы вторым днем рождения. Неудивительно поэтому, что и общины воздавали героические почести наравне с основателями также и своим спасителям. Таковыми были прежде всего законодатели, спасшие своими установлениями общину от гражданской смуты и обеспечившие ей священное для грека «благозаконие»; затем герои в нашем смысле слова, принявшие смерть на поле брани за отечество. Леонид был на все времена героем в Спарте; еще дальше пошли в этом отношении демократические Афины — все павшие под Марафоном были признаны героями для своего отечества.

А раз причиной героизации была признана заслуга перед общиной, то тем самым открывался новый длинный ряд кандидатов в герои. Заслуги были возможны в самых различных областях. Они признавались за боголюбезными жрецами и прорицателями, за вдохновенными поэтами — Гомером, Гесиодом, Пиндаром; за теми, кто — характерное для античности воззрение — своими изобретениями поднял человеческую жизнь на более высокую ступень. Но разве они были известны? Это, согласно вышесказанному, не так важно. Гончарное дело (керамика) несомненно полезное изобретение… воздадим же честь «герою Кераму». Мельники пусть поклоняются «герою Милету», рудокопы — «герою Алету» и т. д.; боги уж разберут.

Таким образом, определяется круг, очень широкий круг героев; это — те же, которым позднее Вергилий назначает место в своем Элисии:

Воины, ревностно кровь за отчизну пролившие в битве,

Чистые сердцем жрецы, соблюдавшие долг свой при жизни,

Лиры владыки святой, оправдавшие Феба заветы,

Изобретатели, чьим наша жизнь стала выше искусством,

Все, кто делами любви благодарную память оставил.

Но это уже позднейшее представление; по исконно греческому представлению культ героя был прикреплен к его могиле — это и естественно, раз данный культ был усиленным заупокойным культом. Понятно, однако, что лишь в редких случаях могила героя, которому учреждался культ, была известна; как же было поступать, если ее не оказывалось в наличии?

Этот вопрос связан с другим: как учреждался в историческое время культ героя? Ответ: по указанию оракула, почти всегда дельфийского. К нему обращались по поводу беды, постигшей государство или угрожающей ему; оракул тогда советовал воздать почести такому-то герою, чтобы замолить его гнев или приобрести его милость. Следующим вопросом было: а где найти его останки? Оракул и на сей счет давал указания; останки находили по приметам (например, сверхчеловеческому росту) и торжественно переносили на место окончательного упокоения; так, в 478 г. усердием Кимона были перенесены из Скироса в Афины останки Тесея. Это перенесение останков было первым праздником в честь нового героя. Если же найти их было невозможно, то герою сооружалась «пустая могила» (кенотаф), в которую, путем сакральных обрядов, призывалась душа.

Спрашивается: как понимать эту руководящую роль оракула? Во всяком случае, очень серьезно. «Бог не измышляет новых героев, он не увеличивает собственным могуществом и произволом сонма местных святых — он только находит их там, где человеческие глаза не могут их видеть; он, сам все проникающий своим взором, как дух, узнает духов и видит их действующими там, где человек ощущает только последствия их деятельности» (Э. Роде). Но, конечно, эта централизация, так сказать, в руках Дельф всего дела героизации не могла не усилить их обаяния, подобно самой катартике (т. е. очищению от скверны), с которой она была в значительной степени связана. И Дельфы охотно пользовались этим могучим рычагом религиозной деятельности: время их расцвета было и временем распространения культа героев по Греции. И когда они в начале V в. пожелали замкнуть не в меру расширившийся круг, объявив новогероизованного Клеомеда «последним героем», это оказалось уже невозможным: движение, ими поддерживаемое, переросло их собственные силы, и они оказались не в состоянии соблюсти свое собственное постановление.

Над могилой героя сооружалось капище (ηεροον), формы и размеры которого были различны: для особенно многочтимых, вроде Тесея, оно могло вырасти в настоящий храм. Здесь и совершались жертвоприношения в честь героя. Они были принципиально отличны от жертвоприношений в честь богов: те происходили днем, эти — ночью или в сумерки; для тех брались светлые, для этих черные животные; там жертвы приносились на высоком алтаре, здесь на низком «очаге»; там по сожжении символических частей остальная туша служила угощением для живых, здесь животное сжигалось совсем, и никто не должен был даже отведать его мяса. Одним словом, там жертвоприношение имело олимпийский, здесь — хтонический характер.

А. Серрур. Аякс. Масло, холст (ок. 1850 г.).

Жертвы приносило государство, если герой был, подобно Тесею, общегосударственным; или же непосредственно заинтересованная политическая или социальная группа. Но независимо от этого существовал в Греции красивый обычай, свидетельствовавший особенно ярко об интимном, задушевном характере этого культа: обычай трехкратного возлияния перед началом пиршества. Первое и третье возлияния полагались в честь Зевса, но среднее между ними, второе — в честь родных героев; они приглашались каждый раз разделить радость радующихся.

Взамен воздаваемого ему почета герой оказывал важные услуги как общине в ее совокупности, так и отдельным ее членам. Как существо среднее между богом и смертным, т. е. как полубог, он был для людей призванным посредником в их сношениях с богами, благодаря его заступничеству, они легче могли найти милость у них. Но, помимо того, полагали, что после смерти он преображался как телесно (т. е. в своем внешнем виде), так и духовно. Он становился существом сверхземного роста и красоты. Но и силу получал он выше той, которая сопутствовала ему при жизни. Это была прежде всего сила вещая: как познавший тайны дух, он мог внушать хорошие решения тем, кто с верой подходил к его могиле. Лишь разновидностью этой вещей силы была сила целебная: почти все герои были героями-целителями, хотя у некоторых из них — Асклепия и других — эта сила, доведенная до высшей степени, превосходила все другие. Герой дома оказывал свое покровительство его благочестивым хозяевам; комедия нравов не упустила этого благодарного мотива незримого покровителя обижаемых сирот, как можно заключить по началу комедии Менандра, носившей именно это заглавие — «Ηεροσ». Этот образчик озарил светом важную сторону семейной жизни греков; здесь особенно наглядно сказался уютный, так сказать, характер их религии. Но величавее была, конечно, та помощь, которую герои оказывали всей общине, притом в самую трудную годину ее жизни — в годину военной опасности. Полагали, что герои самолично вступают в бой против ее врагов; Фемистокл, конечно, выражал всеобщее чувство, когда он после Саламинской победы смиренно заявил, что верх одержали не они, эллины, а их боги и герои.

Эта помощь была последствием силы героев; но откуда же получалась у них эта сила? Дельфийский оракул, как мы видели, только удостоверял ее наличие, наделял их силой не он. Софокл отвечает: боги. Он же называет и имя этой силы: ξηαρισ, «благодать».

Конечно, иногда и человеческий ум мог проникнуть в тайны божьей воли, и даже довольно часто: мы ведь видели, какую роль играли заслуги покойного перед общиной как повод к его героизации. Нетрудно было поверить, что и боги, освятившие человеческое общежитие, принимали во внимание гражданские заслуги человека при наделении его благодатью. Но вот Эдип, изгнанный из своей фиванской отчизны, нищий слепец, является в Афины — и тут он рачением богов становится источником благодати для приютившей его страны, будущим ее оплотом в военную грозу; за что? Поэт подсказал нам ответ: за страдания, сделавшие богов как бы его должниками. А Одиссей, которому Тиресий предвещал:

Тебе же вне моря

Смерть суждена, и постигнет она, благосклонная, долгой

Жизнью тебя утомленного, вдруг. А кругом тебя люди

Счастливы будут…

Тоже за страдания? Вероятно. Гомер и называет его «многострадальным».

Чтобы понять те черты веры в героев, о которых пойдет речь ниже, надо твердо помнить, что культ их либо развился из культа душ, либо, во всяком случае, с ним тесно связан. А между тем в представлении об оставившей тело душе совмещаются два, друг другу прямо противоположных: она и блаженный дух, охраняющий своих близких, и страшное привидение, от которого спасаются заклятиями и чарами. Само собою разумеется, что и душа, вообще благодетельная, будет карать своих оскорбителей; соответствующую деятельность мы встречаем и у героев. Из тех же противоречащих друг другу основных представлений о душе развиваются два представления о герое, столь же резко друг другу противоречащие: это, выражаясь по-нашему, герой-святой и герой-вампир. О первом была речь выше; поговорим и о втором.

Мы не будем удивлены, убедившись, что представление о нем развивается преимущественно в низах общества; здесь оно становится даже преобладающим. Гиппократ в своем замечательном по широте взглядов сочинении «О священной болезни» борется с предрассудками людей, воображающих, что болезненное состояние души, заставляющее людей вскакивать по ночам с постели, — последствие «наваждения героев». Полемику в другом роде имеем мы у баснописца Бабрия, писавшего в самую эпоху расцвета магии и вампиризма: у него герой является во сне своему почитателю: «О благе моли ты богов, мы же посылаем только зло; поэтому, если тебе понадобится зло, обращайся смело к нам: зол мы пошлем тебе много, даже если ты попросишь только об одном». Шутливая греческая поговорка, которой человек отклонял от себя подозрение в злом умысле — «я не из этих героев» — тоже свидетельствует о наличности класса принципиально, так сказать, злых героев. Интересно присмотреться к их деятельности — причем мы, повторяю, оставляем в стороне наказания, посылаемые добрыми героями за понесенные ими оскорбления (героя Анагира, например, за порубку его священной рощи), которое обыкновенно с нею смешивают.

В южноиталийском городе Темесе стало одно время появляться по ночам страшное существо, все черное и облаченное в волчью шкуру: бросаясь на прохожих, оно душило их до смерти. Никакие меры не помогали, стали уже помышлять о том, чтобы покинуть всей общиной нечистое место. Все же решили предварительно вопросить дельфийский оракул. Оракул ответил, что чудовище — дух Ликаса, забредшего некогда в Темесу, совершившего здесь насилие над девушкой и за это убитого возмущенными жителями. Он ответил далее, что Ликас успокоится не раньше, чем ему как герою будет воздвигнуто капище и будет ежегодно отдаваема самая прекрасная девушка в городе. После этого прошло несколько лет; ночные нападения прекратились, темесейцы могли оставаться в своем городе, но и ужасный ежегодный выкуп уплачивался исправно. Но вот в 170 г. в Темесу пожаловал некто Евфим, уроженец соседних италийских Локров, на обратном пути из Олимпии, где он победил в кулачном бою; это было как раз тогда, когда новая жертва в капище Ликаса ждала своего мучителя. Захотелось ему проведать «темесейского героя»; он дал себя отвести в капище. Вид несчастной девушки внушил ему и сострадание, и любовь: он дождался ночи, и когда «герой» пришел, он был неприятно поражен, увидев перед собой вместо обычной легкой и сладкой добычи кулачного бойца. Но Евфим не дал ему опомниться: вступив с ним немедленно в бой, он выгнал Ликаса из храма, преследовал до взморья и загнал наконец в святую пучину, обезвреживающую всякую нечисть. Тогда он вернулся, отпраздновал свадьбу с освобожденной красавицей и жил с ней счастливо до глубокой старости; а затем, не изведав смерти, и сам стал героем.

0|1|2|3|4|5|6|7|8|9|10|11|12|13|14|15|16|17|18|

Rambler's Top100  @Mail.ru HotLog http://ufoseti.org.ua