Стихи - Фотография - Проза - Уфология - О себе - Фотоальбом - Новости - Контакты -

Главная   Назад

Вильям Салливан Тайны инков

0|1|2|3|4|5|6|7|8|

Этот вывод подтверждается другими данными — буквальным значением самоназвания, принятого высшим сословием: льякуа. Это — слово из кечуа для ритуального жертвоприношения лам. Высшие сословия, сословия воинов, являлись «жертвоприносителями лам», а «ламами» в этой ситуации были коренные жители, собственно земледельцы. «Обыкновенные люди», или лъяктас, в области, описанной Эрнандесом Принсипе, вели — как отмечалось повсюду и в других группах — общую родословную от мифологической ламы. «Низший класс людей… по причине общего происхождения идентифицировался с ламами, а люди высшего класса как завоеватели — с жертвоприносителями лам». Здесь, стало быть, этноистори-ческая запись проясняет, что этос войны — чьей существенной характеристикой было уподобление принесения в жертву

захваченных воинов ритуальному жертвоприношению (лья-куар) лам — не умер вместе с Уари, а скорее повсюду в Андах укоренился в основополагающих структурах местной деревенской жизни.

В-третьих, важно признать, что этноисторические данные дают в некотором смысле картину результата падения Уари, а этот результат получает более четкое акцентирование, чем ближе он отстоит от тех лет, которые непосредственно предшествуют возвышению инков. Один из важных аспектов этого был описан Ирэн Силверблат, которая выяснила, что установившаяся сословная система представляла собой разновидность равновесия. Даже если связь между сословиями выражалась как иерархия завоевания, отвечавшая исторической действительности завоевания в некую отдаленную эпоху, возникавшая в результате система была такой, в-'которой классы крестьян и воинов жили в относительной гармонии и стабильности на своих собственных, общих землях:

«Это подчеркивает,' что иерархия завоевания в том виде, в каком она применяется на локальном уровне, была прежде всего иерархией по престижу, классификации. Внутри локальной политической организации, айлью, note 85 льякуас по своему положению неимели никаких прерогатив на труд или производственные ресурсы льяктас. Каждая айлью была автономна в отношении религиозных функционеров и культа предков».

Менее ясно то, каким образом это специфическое равновесие весьма защищенных (и находившихся под угрозой) на локальном уровне автономных областей развивалось в результате падения Уари. Первые признаки распространения модели укреплений и сословных делений возникали по археологическим данным около 1000 года н.э., даты, отмечающей начало Позднего Промежуточного периода. Одна из наименее известных эпох в андских археологических данных — это период между падением Уари примерно в 850 году н.э. и появлением полтора столетия спустя моделей, говорящих о начале становления сословных делений10 . Любопытно, как мы сейчас увидим, что именно этот «потерянный» период стоит в центре большинства уарочирийских мифов.

Наконец, в этих повсеместных о ценках древней эры завоевания повсюду в андской Сьерре присутствует своего рода историческая традиция. Как мы уже видели, местные хронисты, такие как Гуаман Пома и Пачакути Ямки, использовали мифологическую терминологию миров-веков, чтобы отличить эпоху войны от той, которую она сменила, от эпохи мира. Когда местные народы стали впредь заявлять претензии на землю или когда искоренители искали способы разрушить местные «культы», одна и та же информация повторялась многократно. В некоторых местах коренные держатели земли, льяктас, выдвинули другой термин для идентификации себя и своих древних прав на землю: уари. Как рассматривалось в главе 6, уари — это слово из аймара для обозначения способа добывания продовольствия, отличающего возникновение земледельческого айлью.

Кроме того, как показывает работа Лоренсо Уэртаса Ва-льехоса, эта историческая традиция также содержала упоминание событий, восходивших к самим истокам автохтонных народов, задолго до прихода воинов. Особенно важной является информация из Куско, Аякучо, Кахатамбо, Кальехона де Уайлас и других мест складывания коренных (земледельческих) народов, восходящего непосредственно к озеру Тити-кака. Согласно этим традициям, «Уари» были расой белых бородатых гигантов, которые были созданы у озера Титика-ка, откуда они начали распространять цивилизацию в Андах. Именно эти существа, согласно документам из Кахатамбо (удивительно похожим на мифы Уарочири), «возводили стены сухой кладки» и научили людей строить ирригационные каналы. Этим послаццам Титикаки было доверено создать строй андского общества. Те, кто усвоил эту школу, приняли имя Уари. Таким образом, крохи информации из испанской юридической и

инквизиторской летописи указывают на существование всеандской доколумбовой исторической традиции, идеи, которую только недавно начали оценивать ученые".

Знаменательно, что упоминание этой традиции согласуется с археологическими данными, которые указывают на своего рода обмен — скорее на уровне идей, чем торговли, — между бассейно м Титикаки и андско й Сьеррой вплоть до Эквадора на севере, начало которого можно датировать V столетием до Рождества Христова. Мифы каньяри сообщают ту же сам ую исто рию. Нигде эта традиция не вы ражалась в такой полноте, как в самом полном собрании анд-ских мифов — собрании Уарочири.

Первые четыре главы этих повестей касаются событий весьма древних времен, до войны. Первая глава, подобно мифу о происхождении у Титикаки, начинается с эпохи тьмы, когда «Черный Ньямка и Ночной Ньямка» были правящими уаками. Основным вопросом главы является, однако, описание тяжелых условий, в которых рйдоначальное божество воинов пришло к власти в эпоху жестокости и голода. Последующие события в прошлом представляются как беспорядочные воспоминания. Хотя упоминается Виракоча, рассказчики не уверены в том, появился ли он до или после Париакаки, родоначального божества воинов. Однако позже в тексте рассказчик возвращается к пояснению этого вопроса, устанавливая, что Виракоча был отцом — то есть старше — Париакаки.

Во второй главе уарочирийского свода пересказываются традиции, относящиеся к эпохе «давних, давних времен», еще до появления бога Париакаки. Эта глава посвящена подвигам Виракочи, которому приписываются два благих деяния-Во-первых, он «сотворил все деревни. Одним лишь словом он создал все поля и отделал террасы стенами прекрасной кладки. Что касается ирригационных каналов, он провел их от источников одним броском тростникового цветка, называемого пупуна».

Иными словами, текст содержит традицию льякта/уари, связывающую возникновение автохтонных земледельцев с божеством-творцом Титикаки. Далее, как упоминалось в главе 6 настоящего издания, это описание деяний бога перекликается с характеристикой в майяском мифе способности земледельческого бога делать работу чудодейственным образом, без усилий.

Друго й подвиг Вирако чи, описанный во второй главе уарочирийских мифов , также имеет прямые аналоги в Ме-зоамерике. Здесь Виракоча влюбляется в прекрасную деву, «женскую уаку» по имени Кауй Льяка, и оплодотворяет ее посредством плода, который он опылил. Аналогичным образом в «Пополь-Вухе» девственница Шкик оказывается беременной Солнцем и Луной после оплодотворения необыкновенным плодом, представляющим головы Семи Ахпу, мужского небесного начала (глава 6 данной книги). Обе исто рии указывают на конец эры примитивного огородничества , парадигматической ситуацией которой являются муки девы, прародительницы цикла женской линии, при рождении нового, земледельческого мира.

В уарочирийском сказании дева Кауй Льяка бежит от Виракочи а западном направлении (направлении смерти), чтобы в конечном счете окаменеть вместе со своей дочерью в виде двух островов, покрытых гуано — источником плодородия земли, в Тихом океане, вблизи святыни Пачакамак. Преследуя ее, Виракоча все время спрашивает по пути у каждого встречного животного, куда скрылась его возлюбленная. Полезные животные вознаграждаются; бесполезные наказываются. Эти награды и наказания создают поведение, характерное для каждого вида и оцениваемое с точки зрения их относительной полезности или пагубности для земледелия. Так, вторая глава уарочирийских мифов утверждает, что и конец мира с родством по женской линии, и начало земледелия были результатом вмешательства Виракочи. (Наоборот, в других мифологических традициях, где старые

обычаи пастушеского кочевого образа жизни уступают место учению Тиауанако — как с оставшимися без средств братьями кань-яри на «Горе Вьючной Ламы» — именно посредством женского облика божества, представленного гуакамайас, происходит трансформация.)

Последними сказаниями об этих «очень древних» временах в Уарочири являются третьи и четвертые главы, описывающие катаклизм, которым завершился Век Вирако чи. Глава три — пересказывающая миф о ламе, лисе и потопе и восходящая к 650 году н.э. — несколькими путями обращается как к традиционной религии Виракочи, так и к ослаблению этой традиции во время «потопа». Сначала пастух, рассерженный робостью своих животных, бьет одно из них маисовым початком и тем самым показывает свою причастность не только к пастушеским ресурсам, но и к примитивной обработке земель в долинах нагорья, где произрастает маис. Затем смешение времен явственно улавливается в том же образе земледельца, бьющего своих животных маисовым початком и называющего их «собаками». Этим действием — использованием священной культуры маиса как оружия — крестьянин нар ушает осново полагающ ие нормы поведения, дающего ему во змо жно сть обращаться к жрецу. В равной мере, сердясь и осыпая ударами ламу, он ставит под угрозу признаваемый по всей горной местности Анд изначальный договор между человеком и животным, по которому ламы согласились служить человеку, только если с ними не будут дурно обращаться. Тем не менее, несмотря на эти прегрешения, крестьянин в конечном счете осознает их, внемлет лшсо/шаману и принимает меры, необходимые для спасения. Это последнее действие говорит также о Веке Виракочи, когда руководство основывалось не на силе или обмане, а принадлежало жрецу-аст ро ному, кото рый мог о тдавать распоряжения лишь в силу обладания высшим знанием. .

Аналогичным образом версия Молины о потопе в том виде, как она была поведана в Анкасмарке, также проясняет, что главные действующие лица мифа — это крестьяне. В ней говорится, что у человека было шесть детей. У киче-майя, среди которых нормой считалось происхождение по мужс ко й линии, шесть сыновей представ ляло сь идеальным числом. У Молины идеал — это «шесть сыновей и дочерей», важная деталь, лишний раз доказывающая искренность ан-дского представления о равной ценности мужчин и женщин и о приверженности рассказчиков этой повести системе с двойным родством.

С различной смесью чувств очень краткая четвертая глава из историй Уарочири в последний раз возвращается к катаклизму, обрушившемуся на андское крестьянство:

В древние времена солнце умерло.

Из-за его смерти ночь продолжалась пять дней.

Скалы гремели друг о друга.

Ступы и каменные жернова начали поедать людей. Самцы лам стали перевозить людей.

«Смерть солнца» (термин, логика которого в русле технического языка мифа будет по дробно рассматрив аться в следующей главе) была инкским термином для обозначения пачакути, то есть события, отмечающего конец мира-века. Здесь буквальный смысл пачакути — «опрокидывание пространства-времени» — находит свой риторический аналог в возникновении основополагающих слагаемых жизни айлъю. Это сказание имеет также своего двойника в майяском мифе. Сами средства добывания пищи с помощью земледелия, как и одомашненные животные, позволяющие наладить обмен ресурсами, возникли для того,

чтобы поглотить прежний образ жизни. Великая мельница, само время, изображаемое как обмолот самими горами, вылилось в андское крестьянство12 .

В четвертой главе повествование об «очень древних временах» завершается. Теперь рассказчики обращаются к своему собственному наследию и к рождению своего родоначального божества, Париакаки, бога войны. Чтобы осознать фундаментальные изменения в андской космологической мысли, описанные в следующих главах уарочирийской рукописи, необходимо понять прежде всего, как эти главы соотносятся также с контекстом, в котором происходили эти изменения. Как мы теперь увидим, уарочирийские мифы дают самое четкое и самое полное представление индейцев о воздействии на один народ экспансии, падения и последствий эксперимента Уари.

IV

Люди из Уарочири, рассказывавшие о своем прошлом священнику Авиле, были потомками кочевых пастухов. Их история, которой начинается пятая глава, — это описание того, как они спустились вниз со своей горной цитадели, чтобы вытеснить то, что считали развращенным образом жизни, и утвердить скорее для себя, чем для этих пришельцев со стороны, использование в первую очередь под земледелие земель, занятых с незапамятных времен местным крестьянством, либо слишком слабым, либо слишком легковерным, чтобы отразить угрозу со стороны недавних пришельцев извне.

Первыми словами уарочирийского собрания, использованными в качестве предисловия к мифам, были:

«Я объясняю здесь жизнь предков людей Уаро Чери, которые произойти от единого первопредка… От деревни к деревне здесь описывается, как они жили со времени своего происхождения до сего дня».

Этому утверждению о происхождении по мужской линии соответствовал и заголовок, который рассказчики дали своему духовенству: льякуас, или «жертвоприносители лам».

Благодаря в значительной степени работе Марии Роство-ровски де Кансеко этническая идентичность рассказчиков уарочирийских мифов установлена. Ими являлись яуйо, которые изначально были пастухами, некогда заняли «высокогорные тундры у истоков реки Каньете», а позже посредством завоевания установили контроль над земледельческими ресурсами в центре района, описанного в уарочирий-ском тексте.

Эта область находится на западном, выходящем в сторону моря склоне Анд. Доступ ко всей этой области — истоков рек Каньете, Мала, Лурин и Римак, каждая из которых течет на запад к Тихому океану — обеспечивает единственный высокогорный проход. Как в инкские, так и в испанские колониальные времена основной маршрут от южных и южно-центральных Анд до центрального Тихоокеанского побережья пролегал через этот проход, где инки высекли ступени в скале по бокам высокой вулканической горы, называемой Па-риакакой. Париакака была также именем военного божества и первопредка по мужской линии, сверхъестественного предка яуйос.

Это т же прохо д служил важным средством в успешно й экспансии Уари . Проход у Париакаки был воротами не только к прибрежной святыне Пачакамак, но также к наиболее ценящимся в Андах областям произрастания коки. Эти кокаиновые земли лежат ниже бассейна рек области Уарочири, на возвышенности, простирающейся от одной до трех тысяч футов в высоту и известной как чаупа-юнга, или «пол утропики». Об археологии области Уарочири известно весьма немного, хотя не похоже, чтобы Уари составляло крупнейший из

когда-либо строившихся там центров. Тем не менее известно, что Уари вело обширную торговлю предметами роскоши с Пачакамаком. Относительно вопроса о том, находился ли Пачакамак под владычеством Уари или же достиг какойто степени независимости, мнения расходятся, но в любом случае обмен между ними во время всего его существования был интенсивным.

Караваны лам из Уари, стало быть, проходили ниже расщелины в вулканической вершине Париакаки, фактически под носом у относительно бедных яуйо и через лучшие в Перу плантации коки, по направлению к Пачакамаку. Трудно вообразить, чтобы корыстолюбивые правители Уари пренебрегли возможностью заинтересоваться этой бесценной культурой, особенно если учесть, что каждый из народов, о которых имеются упоминания, занимал здесь земли при первой же подвернувшейся возможности. Кока росла на Тихоо кеанских скло нах централь ных Анд в течение тысячелетий . Специфический для этой области ее подвид был известен своей повышенной устойчивостью к засухам и особыми вкусовыми качества листвы. Согласно исследованию Роство-ровски, интенсивный конфликт между яуйо в горной местности и производителями коки в чаупиюнгас был одной из основных причин войны на протяжении периода, описываемого уарочирийскими мифами. Позже инки захватили себе лучшие из таких земель.

Прежде, чем перейти к знаменитой пятой главе уарочирийских мифов, повествующей об обстоятельствах «рождения» бога войны Париакаки, стоит упомянуть еще один аспект четырех первых глав. Говорящие на яуйо потомки яуй-ос, некогда бывших пастухами, постоянно включают в описания жизни перед потопом критическое отношение со стороны индейских земледельческих народов. Эта критика встречается, например, в мифе о потопе, где осыпание крестьянином своих животных бранью и ударами характеризуется как забвение священных обычаев.

Аналогичным образом, согласно рассказчикам яуйо, именно упорство крестьянства в поклонении своим предкам привело к «потопу»13 . Проблема состояла в том, что крестьяне слишком перегружали землю рождением избыточно большого числа детей и верой в то, что земля была настолько плодородна, что мертвые в моменты своих возвращений были вправе ожидать радушный прием с едой и питьем в присутствии живых членов семьи. Что делало мертвых особенно «счастливыми», так это возможность увидеть великое число родственников, представленных на этих церемониях.

«И так в те времена люди быстро увеличивались в числе. Они жили в великих лишениях, при скудных урожаях своих про довольственных культур, возводя террасы для своих полей как на утесах, так и на склонах».

Являясь, кроме того, явным намеком на демографический и экологический кризис, связанный с возвышением Уари, это утверждение составляет прямую атаку на религиозные чувства крестьянства. Вплоть до «потопа» космологический императив состоял в том, что энергичная духовная жизнь племен нагорья ответственна за поддержание правильных отношений меж ду тремя мирами , включая уку пача, землю усопших. Значительная часть почитания предков заключалась в выполнении обязанности (общей для ранних земледельческих народов повсюду) быть плодотворным и размножаться.

Если, далее, критика, обращенная пастухами яуйо на земледельцев их области, выявляет некую напряженность, скрытую в создании сословной системы на основе «иерархии завоевания», то важно также понять, что яуйос отнюдь не утверждали, будто само крестьянство вызвало хаос, который яуйос ощущали себя призванными вернуть к порядку. Скорее всего, согласно первой главе мифов, извне появилась злая уака, которая звалась Уальяльо Каруинчо — принципиальный враг родословной уаки яуйос, Париакаки — и

«приказала, чтобы люди имели не более двух детей». Хуже всего то, что Уальяльо Каруинчо, как говорили, сам пожирал одного из этих детей. Иными словами, в область Уарочири вторглась какая-то внешняя сила14 и начала попирать религиозные чувства всех ее жителей, включая яуйос, с помощью не только введения контроля над численностью населения, но и использования «каннибализма» (читай: «запугивания») как инструмента политики.

Этот удивительный рассказ освещает не что иное, как процесс разработки яуйос казусабелли с самого начала их истории, посредством которого они могли изображать себя защитниками древних ценностей от внешних незваных гостей. (Столетия спустя инки выдвинули то же самое утверждение о свирепствовавшем каннибализме в качестве частичного оправдания за установление своей власти над Андами.) Эта позиция объясняет динамику, лежавшую в основе замечания Силверблат о том, что, хотя сословные деления в Андах выражались с точки зрения завоевания, тем не менее в действительности сословия находились в автономном положении друг к другу. Происхождение этого древнего договора восходит здесь к согласию между воинами (несмотря на ворчание по поводу привычки крестьян к «сверхразмножению») относительно того, что старый образ жизни-стоил того, чтобы его защищать. Если, в свою очередь, воины желали земли, то таковым был их долг лишь постольку, поскольку они уважали религию Виракочи. Это показное действие — оправдание завоевания во имя духовной традиции, основанной на взаимном принятии и взаимных обязательствах, — составляет великую основополагающую тему уарочирийских мифов.

В результате такого ограничителя из текста часто возникает своего рода Новый язык IX столетия. Например, упрекая крестьянство за религиозные убеждения, которые вели к перенаселению, члены класса во инов считали себя могущественными потому, что у ни х было «так много братьев». Так, старый жрец из класса воинов, считавшийся героем за сопротивление испанцам, имел, как говорили, шесть сыновей. И в то время как рассказчики превозносят этого же образцового жреца-воина как «самого мудрого, как наилучше сохранившуюся память», они, тем не менее, утверждают, что решающий момент, когда бог войны Париакака стал новым высшим божеством, — это тот самый момент, когда достоинства памяти стали совершенно необязательными: «И так те, о ком мы говорим, завоевали теплые долины… а следовательно , забыв своих древних богов, все они начали поклоняться Париакаке». Назад и вперед, назад и вперед. Именно на этом поле конфликтующих сил и системного напряжения начинается пятая глава:

«В четырех предыдущих главах мы уже пересказали жизнь, прожитую в древние времена.

Однако мы не знаем происхождение тогдашних людей, ни откуда они появились.

Эти люди, те, что жили в ту эпоху, имели привычку проводить свою жизнь, воюя друг с другом и завоевывая друг друга. Своими вождями они признавали только сильных и богатых.

Мы говорим о них как о Пурум Руна, «людях опустошения».

Имея дело с событиями как раз накануне потопа, рассказчики начинают свою повесть описанием чувства смятения, конфликта и хаоса, связанные с его последствиями. Хотя текст беспорядочно заполнен упоминаниями о местах «возникновения» (пакаринас) коренных народов области Уарочири, происхождение «сильных и богатых… людей опустошения» неизвестно. Поскольку «потоп» произошел в 650 году н.э., одновременно с быстрой экспансией Уари, и поскольку археология того периода подчеркивает, что именно Уари впервые в горной местности создало классовые различия, основанные на богатстве и

по дкрепленные устрашением и во йной, то похоже, что описанны й в начале пятой главы период — когда «сильные и богатые» были «заняты войнами» — относится к экспансии Уари в область Уарочири.

Затем рассказчики говорят о своем собственном происхождении, то есть о том, как они сами появились на арене этих мифов вслед за периодом господства «сильных и богатых». «Именно в это время некто по имени Париа Кака родился в форме пяти яиц на горе Кондор Кото». Затем рассказчики представляют главное действующее лицо главы, молодого парня яуйо по имени Уатья Кури, «первым увидевшего и прознавшего» о рождении бога войны Париакаки. С самого начала рассказчики пытаются установить нравственную чистоту и существенные достоинства Уатьи Кури. Так, таким же образом, как и во второй главе, они описывают Виракочу привыкшим «ходить вокруг и вещать, подобно ужасно бедному и одинокому человеку», Уатья Кури изображается «бедняком и одиноким». Уатья Кури, неся в себе страшную весть о рождении Париакаки, никому не подает вида об этом.

На вид бедняк, однако одаренный умом шамана, он является героем избранных тем во всей андской мифологии, восходящей к мифам о Виракоче. Например, как отмечало сь в главе 4 настоящей книги, Виракоча — бедняк, несущий в себе семена нового мира, — приходит в Качу и, подвергшись нападению со стороны беспечных жителей деревни, навлекает на них огненный дождь. Прежде всего этот внешний вид ассоциируется со справедливостью, с отношением, которое должно существовать между заслугами и властью. Подчеркивая существенн ую несовместимость между внешней демонстрацией богатства и обладанием внутренней духовной силой, рассказчики уарочирийских повестей устанавливают свою идентичность поборников древних религиозных ценностей, связанных с богом справедливости Виракочей15 .

Первые строки пятой главы содержат налет гнева по поводу того, что Уатья Кури собирается предстать перед богатым умирающим аристократом. Проходя через страну от Тихого океана, вероятно, возвращаясь домой из Пачакамака16 , Уатья Кури засыпает на склонах горы. Благодаря своим качествам шамана Уатья Кури удается понять разговор двух лисов, которые остановились поболтать. Он узнает, что один аристократ, владелец обширных земельных поместий и лам в чаупи-юнгас (край коки), был сражен недугом вследствие сексуальных прегрешений своей жены. Один лис рассказывает, как жена владельца, поджаривая однажды маис, сунула себе маисовое зерно в вагину и отдала его съесть другому мужчине. Из-за этого деяния (понимаемого как супружеская измена) ее муж, аристократ, находится при смерти; фундамент его дома пожирает «змея»; а двуглавая жаба живет под мельничным жерновом.

Эта часть истории рассмотрена в главе 4данной работы, в ее астрономическом контексте. Астрономия мифа, передавая смысл «двуглавой жабы» (анп'ату) под жерновом (ма-рас), ук азы вает на астрономическ ую дат у о ко ло 850 го да н. э., то есть ту же дат у, с которой археология связывает крушение Уари. Поэтому два столетия, лежащие между «потопом» и разрушением дома умирающего аристократа, похоже, представляли собой период хаоса и войны, привнесенных неведомым (чужим) народом, который «признавал только сильных и богатых». Иными словами, пятая глава начинается, несомненно, с описания падения влияния Уари в области Уарочири в 850 году н.э. Именно в это время, согласно повестям, родился бог войны. Эта интерпретация вполне подтверждается остальной частью мифа.

Затем лис упоминает, что ни один целитель не смог излечить того человека, и Уатьякури получает шанс улучшить свою долю. Когда он идет к дому аристократа, то предлагает вылечить землевладельца в обмен на брак с его дочерью. В отчаянии аристократ соглашается. Когда Уатья Кури открывает ,»каким образом аристократ стал рогоносцем и,

хуже то го, что единственное лечение состо ит в то м, что бы снести его прекрасный дом, аристократ предпочитает сохранить свою жизнь и соглашается.

Тогда в этой истории выступает новая фигура: зять несчастного аристократа. Когда он узнает, что его тесть действительно намерен сдержать обещание и выдать свою дочь замуж, то приходит в сильную ярость. «Ты, — кричит он, — несчастный бедняк, взял в жены мою невестку, такую богатую и влиятельную!» Это определенно говорит о классовых привилегиях, так как основной принцип любой классовой системы заключается в установлении того, что называется экзогамным брачным ограничением, то есть положения, при котором мужчины из низшего класса не могут жениться на женщинах из высшего класса. Эта ситуация означает также, что аристократ и его богатый зять следуют правилам родства по мужской линии. Поэтому они не могут принадлежать к коренному земледельческому народу, приверженному системе с двойным родством.

Затем, оскорбленный зять надменно вызывает Уатью Кури на состязание в ряде искусств, включая танцы, пение, музыку, постройку дома и питье. При всех преимуществах у зятя в одежде, инструментах, строительных материалах и так далее — словом, при всем, что может дать материальное богатство и власть, — он оказывается побежденным во всех испытаниях. Уатья Кури символизирует превосходство внутреннего мира, поскольку он на каждом шагу своего пути получает помощь от диких животных. Этот эпизод зеркально отражает вторую главу мифов Уарочири, в которой Виракоча советуется с животными. Победа Уатьи Кури — это триумф старых ценностей над новыми. После победы во всех состязаниях . Уатья Кури насто лько возмущ ен и разгневан, что превращает жену сво его противника в камень и прогоняет мужа. Зять аристократа превращается в оленя — что раскрывает его варварскую природу — и направляется в горы, на восток. Так, в то самое время (850 год н.э.), когда сносится дом аристократа, его зять — самый горластый сторонник классовых привилегий — изгоняется коротать свои дни на восток, назад через перевал на горе Париакаки, в направлении Уари.

Помимо излишней демонстрации своего богатства и атмосферы развращенности, источаемой его домом, землевладелец символизирует еще две черты влияния Уари. Сначала мы узнаем об истоках претензии аристократа на высший социальный статус, столь ревниво охраняемый его зятем: землевладелец мнил себя богом. Когда лис в первый раз говорит с Уатьей Кури, он сообщает, что влиятельный землевладелец «ведет себя так, будто он был богом» и «претендует на то, чтобы быть богом». Согласно этой истории, ослепленные велико лепием и по казной демонстрацией богатства землевладельца, про стые люди «были одурачены», «видя в нем бога».

Здесь, кроме того, проступает мифологический аналог археологических данных об Уари: форма правления, основанная на устрашении и воплощенная в новой религии. Поэтому «ложный бог» Уарочири, развращенный землевладелец, удивительно напоминает правителей Уари. В самом деле, здесь, может быть, полезно снова взглянуть на рисунок 8.1 (представляющий отличительный стиль керамической посуды Уари, в котором изображения сверхъестественных субъектов заменены портретами действующих членов правящей элиты), чтобы уяснить образ «ложного бога» в уарочирийских мифах. Наиболее часто упоминаемая деталь — это то применение, которое данная персона находит своему могуществу:

«У этого человека, поскольку жизнь его протекала в роскоши, были деревенские людиотовсюду, и он считал их; и так, принимая вид знающего человека, он жил, вводя в заблуждение многих людей, несмотря на свой ограниченный ум». note 86

Присутствие в кечуанском тексте слова «считать» — юпай — дает, по моему мнению, самое отчетливое из всех андских источников упоминание о вторжении Уари. Как уже

говорилось, археологи склоняются к мнению, что именно государство Уари изобрело трудовую повинность и развернуло эту систему материального Производства между 650 и 850 годом н.э. Необходимая предпосылка для возникновения трудовой повинности — это полномочие на проведение переписи, как раз той деятельности, которой и занимался тот землевладелец, стремившийся быть богом17 . В этом описании «подсчета», осуществляемого «домом», который, будучи таким неустойчивым, «сносится» в 850 году н.э., содержится самая отчетливая из всех, какие мы могли бы обнаружить, оценка упадка Уари и его причин.

Следовательно, всякий интересующийся происхождением войны сочтет полезным прочитать его индейское описание в заключительной части пятой главы о рождении бога войны. Эта оценка, возможно, являет собой самое древнее из всех исторических источников объяснение причин войны.

«Из пяти яиц, которые Париакака отложил на горе, вылетели пять соколов. Эти пять соколов превратились в людей и пойти дальше. И поскольку они были достаточно наслышаны о делах этих людей — о принуждении ими других к поклонению им и о таких их словах, как «Я — бог», — соколы были так разгневаны этими и другими грехами, что взлетели, обратились в дождь и смыли каждый дом и каждую ламу в море, не пожалев ни одну деревню».

Землевладелец и его овита были унесены «в море»: обратно к Тихоокеанскому побережью и Пачакамаку, в свое государство Уари, которому этот «ложный бог», вероятно, служил в качестве губернатора провинции. Sic semper tyrannis.

Остальная часть уарочирийских мифов описывает последствия разрушения дома землевладельца. Эти истории упоминают две последовательных фазы. Сначала проходит некоторое время. Первые строки шестой главы начинаются так:

«Как только Париакака стал человеком и достиг зрелости, он начал искать своего врага. Его врага звали Уальяльо Каруинчо…»

После сноса до ма «ложного бога» «созревает» бог войны, а достигнув зрело сти, он должен встретиться с врагом. Как подсказывает имя врага, он также является чужаком для данной области. Эта ситуация подразумевает, что некое внешнее государство попыталось заполнить вакуум, оставленный крушением Уари, — толкование, прекрасно согласующееся с тем, что продолжают описывать уарочирийские мифы, потому что теперь бог Париакака в ряде схваток с этой злой уакой преследует Уальяльо высоко в горах, и ему удается загнать его за перевал у горы Париакаки. Как только Уальяльо оказывается изгнанным, брат Париакаки (один из пяти людей-соколов, родившихся из пяти яиц) навечно ставится в этом месте на посту, «чтобы Уальяльо Каруинчо не вернулся».

Наиболее вероятно, что Уальяльо Каруинчо представляет конфедерацию племен, известную как уанкас, тоже традиционных пастухов, которые жили на землях восточнее прохода у Париакаки. Это область Хауха, которая контролировала подходы к древнему пути там, где он поворачивал на запад, к проходу у Париакаки, ворота к центральному Тихоокеанскому побережью. Поскольку Уальяльо был изгнан за этот проход, проклятие Париакаки, наложенное на его врага, состояло в том, чтобы, «раз он питался людьми, то пусть он теперь ест собак и пусть народ уанкас поклоняется ему». Как признали Саломон и Уриосте, этот отрывок намекает на «скрытую претензию» яуйос на то, что освободили западные андские народы от «поедающих собак» уанкас18 . Далее, имеется особый рассказ о событии, повсеместно присутствующем в «потерянных годах» андских археологических данных: период беспорядка после падения Уари в 850 году н.э. Яуйос при возведении в

статус воинов отвергают уанкас, чужеземных пастухов, связанных с Уари, которые пытались заполнять вакуум власти, образовавшийся вследствие крушения Уари.

И теперь, наконец, рассказчики описывают, как в заключительной фазе цепи событий, приводящих к учреждению системы сословных делений в их области, они пришли в земледельческие деревни коренных народов и взяли себе часть лучших сельскохозяйственных угодий. Эти истории занимают львиную долю рукописи, и нет надобности рассматривать их подробно. С точки зрения сегодняшнего дня важный вопрос состоит в том, насколько твердо они придерживаются темы справедливости и оправдания. Из чтения этих мифов становится ясно, что яуйос предпринимали огромные усилия, чтобы утвердить себя в качестве добрых последователей и законных приверженцев традиции Виракочи.

Один пример из шестой главы текста проясняет остроумно-глупый характер прокладывания себе пути в систему добровольной взаимности. Париакака, притворяясь «одиноким странником», приходит в деревню в юнке (= местное: теплой долине), где жители пируют на празднике. В нарушение древних обычаев гостеприимства никто не предлагает Париакаке присесть, пока одна женщина не осознает нарушение этикета и не подносит ему большую порцию маисового пива. Тогда Париакака убеждает ее бежать из деревни, потому что «эти люди привели его в бешенство». Он предупреждает, чтобы она никому больше не сообщала об этом. А через пять дней он возвращается в виде обильного ливня с ураганом и уничтожает всю деревню, смывая ее в море.

В этой истории Париакака снова предстает в парадигматически-мифологическом виде одинокого странника. Но в отличие от мифов о Виракоче, в которых бог осуществляет далекие путешествия единственно с целью распространения учения любви и доброты, Париакака приходит в деревню, уже ища повода к ссоре. В отличие от Виракочи, который прекращает наказание сельских жителей в Каче, едва лишь угроза его персоне прошла, Париакака пришел в поисках неприятностей, надеясь быть оскорбленным19 .

Именно здесь заключена соль уарочирийских мифов. Яуйос, несомненно, считают себя вправе присваивать земли: они избавили область от несчастий. Они защитили древний уклад духовных ценностей от необратимо светского и двуличного государства. Но если они собирались по справедливости поддерживать притязания на расширение своих земель, то как могли они этого добиться, не нарушая богом установленный раздел земель — учение об уаках и пакаринах — о защите которого они заявляли? Таким образом, с космологической точки зрения, класс воинов ответит таким шагом, который навсегда преобразит Анды.

V

Есть нечто забавное в том способе, какой разработали яуйос, чтобы внедрить своего божественного прародителя, Париакаку, в более широкие рамки андского мировоззрения. В начале рукописи после обещания поведать историю Париакаки рассказчики добавили:

«В те времена была другая уака по имени Кунирайа, которая существовала и потом, но мы в действительности не знаем, появился ли Кунирайа до или после Париакаки или же этот Кунирайа существовал одновременно с Виракочей, который сотворил человечество; потому что в молитвах люди говорили: «Кунирайа Виракоча, творец человечества, творец мироздания, ты обладаешь всем, чем обладаешь; тебе принадлежат поля, тебе принадлежат люди».

Вторая глава начинается с похожей оговорки, но в четырнадцатой главе рассказчики, похоже, дают-таки объяснение:

«Они говорят, что Купи Райа Виракоча существовал с очень древних времен.

Париа Кака и все другие уаки имели обыкновение чрезвычайно уважать его.

В действительности некоторые люди даже говорят, что Париа Кака — это сын КупиРайа».

К этому же вопросу они снова возвращаются в следующей главе:

«Купи Райа Вира Коча, как говорят, существовал с очень древних времен. До него в мире вообще ничего не было. Именно он первым придал форму и силу горам, лесам, рекам и всем видам животных, а также полям для пропитания человечества.

По этой причине люди часто и говорят о Купи Райа: «Он зовется отцом Париа Каки».

«Это он породил и наделил силой Париа Каку».

«Если бы Париа Кака не был его сыном, он, вероятно, лишил бы его силы», — так говорят все».

Этим неохотным «вероятно» вопрос исчерпывается. Сначала появился Кунирайа Виракоча. Париакака был «наделен силой» именно им и в действительности был бы «обессилен », не будь он «сыном» Вирако чи. Все это немного напоминает выдергивание зубов, но рассказчики яуйо в конечном счете подтверждают традиционный для Анд порядок вещей. Так же, как они ворчали по поводу почитания крестьянами предков, можно почти что услышать их ворчание: «Все в порядке, уже! Сначала появился Виракоча. Он создал мир. Париакака — его сын». Такова была традиция у воинов Уарочири подтверждать очередность появления своих покровителей.

Однако здесь, наряду со всем этим ворчанием, рассказчики выдвинули беспрецедентное утверждение относительно своей племенной уаки, утверждение столь же простое, сколь и смелое. И именно здесь все мои попытки рассортировать значение «потопа» 650 года н.э. объединились вокруг одной идеи. Если Париакака был «сыном» Виракочи (что на первый взгляд сомнительно в случае необходимости признания «млад-шинства» воинов по отношению к крестьянству), тогда неизбежно следует один простой факт: Париакака был планетарным богом. Если уарочирийский бог войны был «сыном», тогда он принадлежал к той же «породе», что и его «отец». Купи Райа Виракоча, созвучный Кон Тиксе Виракоче, проясняет взгляд из Уарочири — где поклонялись пичка-кон-ки («нашим пяти планетарным богам») — на генеалогию Виракочи. Бог войны и родословная уака яуйо — «сын» Вирако-чи/Сатурна — был планетой.

Когда я впервые осознал значение генеалогии Париакаки, я был озадачен. Я не знал, было ли мне известно больше, меньше или столько же, как и прежде. Эта информация, казалось, не вмещалась в качестве мысленной категории в мой репертуар. Я должен был проанализировать свои предположения о самой близкой аналогичной информации, имевшейся в моем распоряжении: инкское утверждение о том, что их мифологический предок, Манко Капак, был если не «сыном», то по крайней мере любимцем Юпитера. Я быстро уловил, что предполагал, будто инки спроецировали это утверждение назад, в отдаленное прошлое, как средство легитимации своего имперского правления. Уарочирийский случай не отвечал этой модели. Фактически если он и прояснял что-либо, так это то, что «рождение» Париакаки произошло около 850 года н.э. Так много для «проецирования назад». Означало ли это, что инки также имели традицию планетарной «ассоциации», продолжавшуюся со столь же отдаленных времен? Имел ли тот факт, что две важные племенные области — Уарочири и долина Куско — поддерживали мифологические

традиции планетарной причастности с их кастой воинов, отношение к складыванию сословной системы? Если яуйос претендовали на планетарное происхождение в 850 году н.э., то для чего это было им нужно?

Но это означало ставить телегу впереди лошади.

Я понял, что надо было продолжать методичный поиск. Сначала я должен был выяснить (таким же образом, каким я исследовал мифологический характер Манко Капака), действительно ли уарочирийский текст поддерживал представление о том, что Париакака был планетарным божеством.

В главе шестнадцать уарочирийских мифов Париакака борется со своим врагом, с обладающим огнем Уальяльо Каруинчо. Получая неустанные удары молнии от Париакаки, Уальяльо Каруинчо выпускает гигантскую двухголовую змею, амару, которая нападает на Париакаку. Внезапно в руках у Париакаки оказывается новое особое оружие, «посох из чистого золота», которым он пронзает змею, прокалывая ее таким образом, чтобы она «застыла» (чирай) и потом превратилась в безобидный камень. Писание Авилы упоминает кечуанское слово для обозначения этого посоха, тауна, диалектальный вариант туны, посоха Тунапы Виракочи:

Тауна. Посох, столп, столб, архитектурный столб.

Здесь мы также впервые сталкиваемся с образом огромной змеи. Саломон и Уриосте прокомментировали этот отрывок так: «Амару — великая мифологическая вода, фактически присутствующая во всех андских мифах и обычно символизирующая беспорядок, прорывающийся при переходе к новому порядку».

Аналогичным образом отмечал мифологическую змею Хоккенгем: «Амару появляется в момент природных и социальных катастроф, вытекающих из неравного соотношения сил, из-за неустойчивости. Появление Амару, внезапное и неистовое, является признаком изменения, перехода, пачакути».

На астрономическом уровне ассоциация амару с катастрофами20 или пачакути разъясняется в ряде источников. Как уже показал ирокезский миф, разъединение земли и неба, произошедшее под эгидой змеи, которая сначала совратила деву, а затем, когда она внедрила новый мир земледелия, дала ей семена и утварь для нового образа жизни. В другой момент преобразования андский «дом ложного бога» зашатался потому, что «змея» съела его соединения.

Впечатляет то, что таким же образом, каким в андских мифах и архитектурные, и топографические метафоры используются для описания строения космоса в какой-то определенный момент прецессионного времени, змея появляется как разрушительная сила не только в архитектурном контексте (как указано выше), но также в топографических образах. Документ колониальной эпохи, принадлежавший одному из «искоренителей» архиепископу Лимы, воспроизводит миф о гигантской змее, называвшейся «гу-айарерой»:

«Они суть гиг антские змеи, которые движу тся под землей и имеют обыкновение вызывать обвалы в горах, а когда указанные горы опрокидываются и рушатся, то они говорят, что это гуайарера разрушила их».

Здесь змея, как S-образная кривая сейсмического удара, идентифицируется с тектоническими сдвигами. На астрономическом уровне эта метафора идентифицирует змею с теми силами, которые сносят «горы» (или «дома»), то есть со структурными элементами, определяющими четыре угла «небесной земли», а именно связь гелиакического восхода

звезд с определенными солнечными датами, параметрами «мира-века». На астрономическом уровне гигантская змея причиняет смещение пластов на «небесной земле». Поэтому Париакака, как и Манко Капак, устанавливает свое право на правление новым Веком — Веком Воинов — по обладанию осью небесной сферы, унаследованной от его «отца» — Виракочи. Но в то время как Виракоча и Юпитер бросают отвесы, Париакака пронзает21 .

Таким образом, Париакака «делает змею неподвижной», то есть «устанавливает» новую связь звезд и со лнечных дат, проявляя тем самым свою способно сть учреждать и управлять веком. Власть восстановит равновесие. И устанавливая свою власть для создания и поддержания стабильности перед лицом самых дестабилизирующих сил, Париакака еще раз отражает образ воина как защитника земледельческого крестьянства.

Если обладание осью Вселенной и соответствующее ее использование идентифицирует Париакаку как законного планетарного наследника Виракочи, то специфическое применение молнии разъясняет его точную идентичность. В своих атаках на Уальяльо Каруинчо Париакака выпускает опустошительные волны ударов грома и молнии. Эти удары настолько мощны, что они изменяют ландшафт, нивелируя горы. В инкских мифах об основании Куско один из братьев Манко Капака, Айар Качи, как говорили, сравнивал горы посредством громадных камней для пращи. Как уже отмечалось, понятие удара грома и молнии как метательного оружия было всеандским образом, связанным с пастушескими/ воинскими метафорами происхождения по мужской линии. Айар Качи был, однако, так жесток и воинствен, что его братья и сестры были вынуждены обратиться к уловке, побуждая его вернуться в их пещеру происхождения в поисках неких забытых вещей. Там они запирают его в попытке сдержать его ярость.

Это очевидное обращение к обратному движению Марса описывает также сложный политический урок, который, возможно, был усвоен инками в процессе размышления над мифологической летописью Уари и состоял в том, что этос войны надо «сдерживать» — то есть умерять, — если хочешь успешно учредить подлинную империю. Тем не менее братья и сестры сожалеют об утрате своего жестокого брата, который мог бы помочь им во время войны. Тогда Айар Качи вновь появляется и, будучи далеким от стремления к мести, заявляет:

«Не бойтесь… что я пришел только для того, чтобы положить начало известности империи инков… Я останусь в той форме и образе, какие вы увидите недалеко отсюда, на горе… Гуанакаури. А взамен добрых дел, которые вы получите от меня, я прошу, чтобы вы всегда меня обожали как Бога и установили алтари в том месте… Если вы сделаете это, то получите от меня помощь в войне…»

Гора на горизонте Куско, Гуанакаури, где впредь проживал этот брат, была второй из важнейших святынь в Инкской империи, после храма Солнца. Третье место занимал храм Виракочи в Каче. Именно здесь проходило посвящение молодых воинов. Благодаря анонимному хронисту мы знаем, что планетарной идентичностью инкского бога войны была красная планета, Марс, известная как Аукайок, «он с врагами». Что касается Париакаки, который, подобно Айару Качи, сравнивал горы, когда находился в пылу бойцовского гнева, то его имя означает «камень красной киновари»22 .

Так оно было. Яуйос заявляли о своем происхождении от Марса.

Но почему? Что означало это заявление? Почему эта мысль, подобно самому Париакаке, возникла около 850 года н.э.? Ни один крестьянин Уарочири, ни, насколько известно, капакас Тиауанако, ни даже инки, которые просто вели свою родословную от человека (Манко Капака), бывшего любимцем Юпитера, никогда не возносили свои

претензии так высоко, как к непосредственно планетарному происхождению. Родословные уаки простых людей были совсем иными по природе творениями Виракочи, представляющими мифологические истоки происхождения системы с двойным родством. Столкнувшись с необходимостью сбалансировать стремление к занятию земель с потребностью не выглядеть нарушителями древних норм социального порядка, как же додумались воины считать полезным указывать на планету, как на свою родословную уаку, когда каждый знал, что родословная уака была… была… чем?

И тут я понял: родословные уаки крестьянства представляли звезды.

Чем дольше я размышлял над этой идеей, тем больше уверенности приобретал в том, что это было правдой. Впервые изумляясь теперь подлинному величию «творения» у Ти-тикаки, я начал также осознавать смысл претензии воинов на планетарное происхождение. Эта идея не просто решила судьбу светского государства Уари. Воспринятая крестьянством, она неизбежно трансформировала духовную традицию Анд.

VI

Онтология — это один из тех грандиозных терминов греческого происхождения, о которых вспоминаешь только в критических случаях. Определяемая как «раздел метафизики, который изучает природу существования или бытия как таковых», она не принадлежит к тем понятиям, которые легко приходят на ум жителям Запада. Вежливо спрашивая «Кто он?», ожидаешь ответ вроде «О, он — дистрибьютор крупнейшей фармацевтической фирмы», который позволяет обходить острейшие онтологические проблемы. В английском языке столь жесткое понимание функциональности, что ему трудно выражать «суть-измерение» опыта.

Как было кратко (и функционально) описано в главе 2, понятие родословных уак поддерживало принципы мирного единства-в-многообразии между различными племенами нагорья на основании происхождения каждого племени от общего класса объектов, созданных Виракочей. Аналогичным образом учение о пакарине, или месте «начала», откуда появилась родословная уака каждого племени, устанавливало право каждой этнической группы на ее племенные земли. Наконец, поскольку уаки были не людьми, а особыми субъектами неопределенного пола, то они обеспечивали этиологическую основу происхождения системы с двойным родством, сыгравшей столь важную роль в формировании андских земледельческих общин.

Теперь я заново перечитал описание Молины сотворения у Титикаки:

«Творец начал создавать людей и нации, которые живут в той области note 87, делая каждую нацию из плоти и окрашивая одежды, которые каждая должна была носить.., и каждой нации был дан свой язык, на котором она должна была говорить, и песни, чтобы петь, и продовольственные культуры, которые она должна была сеять. Когда Творец закончил окрашивать и творить указанные нации и людей из плоти, он вселил жизнь и душу в каждого, как в мужчин, так и в женщин, и повелел, чтобы они прошли под землей. С тех пор каждая нация появилась в тех местах, куда он повелел им идти. Они говорят, что одни вышли из пещер, другие — из холмов, третьи — из источников, четвертые из стволов деревьев… и они говорят, что первые родившиеся из тех мест превратились там в камни, другие говорят, что первые из их рода превратились в соколов, кондоров и других

животных и птиц. Стало быть, уаки, которые они используют и которым поклоняются, существуют в различных формах».

В то время мое внимание было приковано к тому, чем на самом деле являлись уаки. В той форме, в какой эти образы создал Виракоча, они были животными. Этот аспект версии Молины повторяется во многих других источниках. Различные хронисты описывали родословные уаки разных племен как идолов, обычно каменных, иногда деревянных или даже медных, как в случае с каньяри, одних — без какой-то определенной биоморфической формы, других — в форме птиц или животных. Я так долго связывал формулировку «звезды — это животные» с поведением животных в мифах, что никогда не задумывался над тем, чтобы применить это к родословным уакам. Как только эта идея осенила меня, она привнесла в мой мозг горы информации.

Представление о том, что каждый вид животных имел небесный прототип, заботившийся о благополучии данного вида, — это известный факт андской этнографии. Как уже говорилось, Уртон показал, что в современном Мисминее рождение земных лисов связывается с сезонными ритмами Лиса небесного. Аналогичным образом Зуидема и Уртон показали, что инкские ритуалы, посвященные размножению лам, проходили в соответствии с различными положениями небесной Ламы. Эти представления были знакомы также испанским хронистам. Акоста писал:

«Они note 88 приписывали особые свойства различным звездам, и те, кто нуждался в покровительстве, поклонялся им… И вообще, они полагали, что у каждого note 89 животного и птицы, который водится на земле, на небесах есть его подобие, ответственное за его note 90 размножение и увеличение численности».

Кобо также пишет: «Короче говоря, для каждого вида животных они различали звезду на небе, и есть много note 91, которым они поклонялись, и они дали им имена и стали осуществлять жертвоприношения».

Анонимный хронист дал наиболее полное описание этого явления:

«Другим звездам, как и различным знакам Зодиака, они приписывали разные виды заботы о них, охраны и поддержке; одни — в отношении стада, другие — в отношении львов, третьи — в отношении змей, четвертые — в отношении посевов и так далее для всех прочих вещей.

Кроме того, некоторые группы говорили, что у каждого из этих богов или звезд имелись двойники и копии среди тех живых существ, о благополучии которых они заботились; и также они говорили, что такая-то и такая-то звезда имела форму ягненка note 92, потому что ее забота состояла в защите и охране овцы note 93; такая-то и такая-то звезда note 94 фигуру льва; такая-то и такая-то звезда note 95 форму змеи. И то, что случалось с теми, что на земле, обусловливалось статуями или образами тех идей или вещей, соответственно тем заботам, которые каждый из них имел. И таким образом появились идолы из камня, дерева, золота, серебра и т.д., которые, как они говорили, представляют богов, пребывающих на небесах».

Описание хронистом этих статуй фактически идентично другим описаниям статуй родословных уак. Согласно анонимному хронисту, скульптура представляла небесного прототипа и покровителя земной живой формы. Кобо также предполагал подобную возможность, когда таким же образом говорил о покровительстве родословных уак по отношению к айлью, как Акоста и анонимный хронист говорили о заботе покровительствующих звезд по отношению к соответствующим им животным видам:

«У них (индейцев] появилось множество мест поклонения и гуакас', и каждая областьимеет свою собственную… а эти уаки являлись родоначальниками и главами каждой нации. Их предназначение состояло в охране и размножении людей данной области». [Курсив наш.]

Уарочирийская рукопись дает четкое обозначение этого же понятия родословной уаки как «творца-покровителя». Здесь к уакам обращаются как к покровителям «людей, которых ты сотворила, которых ты создала». Аналогичным образом Арриага сделал запись молитвы просителя к уаке: «Я стою здесь и подношу эти вещи note 96, которые твои дети, твои создания note 97 предлагают тебе; получи их и не сердись и дай им жизнь и здоровье, и плодородие полей…» Арриага записал также полное смысла название родословных уак: рунапкамак, буквально «творец народа».

Саломон и Уриосте в комментарии об использовании в уарочирийских мифах второй части этого слова, камак, показали необъятность этого понятия:

«note 98 камай, по-видимому, расходится с близкими толкованиями «создавать» (потому что «создавать» означает воздействие на ничто, в то время как камай означает сообщение энергии уже наличной материи) и «придавать форму» (потому что «придавать форму» предполагает только начальное формирование инертной материи, в то время как камай — это непрерывное действие, которое осуществляет воздействие, пока оно существует). Но что же означает камай ?Астрономическая или астрологическая глава 29note 99 дает важнейшее сведение: оно обозначает созвездие ламо-подобной формы note 100 камак (в форме прилагательного «камай-эр»,) лам. Опускаясь над землей, это созвездие внушает мысль о мощной животворной сущности энергии ламы, которая обусловливает процветание земных лам. Все вещи имеют свои животворные прототипы или камак, включая человеческие группы; камак человеческой группы — это обычно ее родословная уака».

Далее, понятие «звезд-покровителей» видов животных в Андах имеет очевидные связи с общемировой традицией, восходящей еще ко временам Верхнего Палеолита (Приложение 5). Есть множество причин видеть в понятии родословных уак — духов-покровителей отдельных этнических групп — продолжение той же самой древней логики. Первой такой линией доказательства является этимологическая.

Как отмечалось в предыдущей главе, слово уака связано с прото-майяским словом для обозначения попугая, уок, известного в кечуа как акуа. Во-первых, следует указать, что все эти слова — уака, акуа и попугай-макау (от тупи-гуаранийс-кого макау) — являются метатезами по отношению друг к другу, указывающими в лингвистической теории на генетическую связь. Как с майяским «уок или гуок, обозначающим мифологическую птицу, которая слетает с неба », мифолог ическое происхождение гуакамайа/акуа/макау отмечало появление родословной уаки каньяри.

Символика попугая играла важную роль в поклонении родословным уакам. В уарочирийских церемониях в ожидании возвращения мертвых крыло попугая помещалось на скалу в центре деревни. Инка Вилаома, или высший священник, носил на головном уборе перо попугая. В аймара слово для обозначения используемого в ритуале пера попугая было уарампа. Слово уара, составляющее корень этого аймарского слова, означает «попугая» в диалекте ленка языковой семьи майя. Андские народы молились уакам в такой форме, которая выражалась в стенаниях и нечеловеческих звуках. Кечуан-ское слово для обозначения такого ритуала содержит корень уака, в то время как слово из аймара для того же действия содержит корень уара:

Уакканни — вопить.

Уаккан — пение птиц, звук карканья или пронзительный рев всех видов животных. Уарарита — вопить.

Поскольку члены андских айлъюс считали себя произошедшими orуак, созданных Виракочей, они молились уакам как посредникам между собою и божественным царством. Похоже, что причина постоянного присутствия символики попугая в этой роли была связана с тем про стым факто м, что макау, крупные по пугаи, говорили на дв ух разных язы ка — человеческой речью и языком животного мира. Таким образом, при обращении к уакам люди передавали обычный порядок вещей, выражая его из души звуком, а не словом, в надежде, что уака «транслирует» их сообщение Ви-ракоче. Столь прелестное понятие не закончилось на докторе Дулитле.

Небесное происхождение родословных уак, как и гуака-майас и майяского уок, подкрепляется еще и тем фактом, что по всей Южной Америке слова с корнями, составленными из майяских слов для обозначения «попугая» — уака и уара, являются именами важных звездных животных. У чи-ригуано, например, местопребывание ауары тунпы, буквально «бога лисиц», находится среди хвостовых звезд западного Скорпиона. У говорящих на кечуа слово ауара означает «тапира» или «большое животное», в то время как у чиригу-ано Млечный Путь идентифицировался как «путь тапира». У мокови пустыни Гран Чако, принадлежащих к группе языков гуайкуру, слово для обозначения «звезды» — это аваккани (= а-уака-ни). Наконец, у аймара — у которых, как мы видели в случае с лари и лари лари, двойное употребление слова придает смысл «сущности» — уара-уара, родственное корню из ленка для обозначения «попугая», означает «звезду».

Эти лингвистические данные, в свою очередь, перекликаются с приведенным в главе 3 данной книги этноистори-ческим материалом о местопребывании мертвых в или вблизи Млечного Пути. Кечуанская по говорка «В этот мир мы сосланы из нашего дома в мире наверху» проясняет местоположение отбытых душ. Что касается подлинного местопребывания родословных уак, то Арриага выяснил, что «души мертвых уходят туда, где находятся их уаки», С этими данными мы возвращаем весь круг к исходной точке, к понятию творца-покровителя видов, камака, рассмотренному Саломоном и Уриосте по отношению к рисунку небесной Ламы. Как о тмечало сь выше, небесная Лама называлась родословной уакой целым рядом айльюс.

Осознание места родословной уаки в более широких рамках технического языка андской мифологии открыло для меня полностью новую и драматическую перспективу на все учение о сотворении уак и пакарин Виракочей. Теперь я увидел, как те идеи закрепились глубоко внутри космологии, которая освещала небеса над Титикакой в период утренней зари земледельческой эры. Здесь мы узнаем, что создание звезд (календаря или порядка времени) и сотворение родословных уак (социального порядка) являлись двумя аспектами одного и того же процесса. Связывая родословные уаки с различными светилами и скоплениями темных облаков неподвижной сферы звезд, творцы андской мифологии блестяще преуспели в воплощении этого нового социального порядка, основанного на единстве — выкованном из целой галактики языков, одежд, обычаев и так далее — различных этнических групп вверх и вниз по Андам.

Именно потому, что каждая айлью происходила от своей звезды, люди каждой айлью будут жить в гармонии со всеми другими, таким же образом, как каждая звезда или созвездие жила в нерушимой гармонии со всеми другими звездами. И именно потому, что каждая звезда или созвездие обладает собственной уникальной идентичностью среди прочих уникальных идентичноетей, различные этнические единицы, происходившие от уникальных уак, поддерживали свои этнические идентичности, участвуя в более широком единстве.

Кроме того, именно потому, что каждая звезда имела уникальное небесное положение, каждая айлью будет иметь уникальное земное местоположение, определенное пакариной, мифологическим местом появления родословных уак в начале земледельческой эпохи. Что задумывалась именно такая аналогия, показывает тот факт, что пакарина означает буквально «место зачатия», предполагающее, что возникновение родословных уак отразило гелиакический восход звезд на утренней заре Века Виракочи.

В учении о пакаринах я обнар ужил по лное вы ражение захватывающей дух области космологических понятий, которые преобразовали андскую цивилизацию, когда оба потока Млечного Пути «пришли на землю» около 200 года до н.э. Вирако-ча сотворил родословные уаки. Он повелел им уйти под «землю». Тогда в определенных местах вверх и вниз по Андам этим уакам, представляющим звезды и созвездия, было велено взойти в местоположениях, названных «местами зачатия».

Все это происходило в то время, когда Млечный Путь впервые начал всходить вместе с солнцем солнцестояния. Как мы уже видели в главе 3, положением различных родословных уак считалось их расположение по «берегам» Млечного Пути. Поэтому в названии земных «сестер-деревень» небесной родины различных родословных уак пакарины коренных народов, по аналогии, моделировали из всего хребта Анд земной дубликат Млечного Пути. Каждая пакарина была, в весьма реальном смысле, своими собственными «звездными воротами». Эти факты, кроме того, выражены в мифе «траекторией» путешествия Виракочи по земному аналогу Млечного Пути — от Титикаки до Манты в Эквадоре — и позже будут копироваться инкскими жрецами в их паломничестве к и от Вильканоты.

Таким образом, составители андской мифологии, в силу чисто творческого гения, выстроили из рисунка небесных связей руководящие принципы всей цивилизации. Социо-религиозные узы покорности, гостеприимства по отношению к странникам и гордости каждого за общину в Век Виракочи, — все это были священные узы, живое воплощение космического порядка. Не имеющий себе равных свет этих идей — предложивший беспрецедентный уровень процветания, социальной гармонии и духовной пищи — объясняет их долговечность в течение последующих столетий. Это действительно религиозное мировоззрение сеяло благоговение, гармонию и мир.

По моему мнению, эти идеи представляют то, что Ис-белл упомянул как «неизвестный механизм» мирной андской экономической интеграции, — механизм, удивлявший многих из тех археологов, которые по теоретическим соображениям ожидали найти в археологических данных Уари большое количество доказательств «формирования государства» в годы, предшествующие возникновению войны. Учение о родословных уаках и пакаринах о бъясняет, почем у го сударства не были ни желательны , ни необходимы до тех пор пока критическое воздействие перенаселенности на землю не поставило эти вопросы. До тех пор, пока это не разразилось, не было никакой надобности в его учреждении. Возможно, в свое время радикальное светское вмешательство Уари было неизбежно. А быть может, и нет. В любом случае мы никогда не узнаем, что могли бы и могли ли вообще предпринять капакас Тиауанако в ответ на экологический и демографический кризис, в который погрузились Анды в конце VI столетия. Такие действия, очевидно, исходили не от звезд. То, что создал Виракоча — плодотворное соединение небес и земли, — воины поместят раздельно.

VII

Именно в русле этой традиции — по которой вся земля принадлежала детям звезд — воины волей-неволей находили средства легитимации своих собственных притязаний на землю. В мире, где не столько писаные законы, сколько мифы, составляли фундамент социального, экономического и религиозного порядка, воины могли мало что предпринять,

кроме как выдвинуть свой собственный проект на основе уже существующей космологии. Уари явно не обременяло себя внимательным отношением к чувствам крестьян в процессе утверждения своего светского господства. Воины — пастухи, которые теперь ощущали себя вправе на общее пользование земледельческими богатствами, которое они защищали от Уари, — не могли себе позволить совершить ту же ошибку. Начиная с прав на пахотную землю, принадлежавшую тамошним уроженцам, захват части этих земель пришельцами означал явное нарушение богом установленного распределения. Таким образом, чтобы предъявить претензии на землю, воины должны были найти способ оправдать свои притязания ссылкой на те же самые принципы небесного порядка, выраженные техническим языком мифологии.

По этой причине воины, как и крестьяне, взывали к происхождению от небесного божества. В случае с областью Уаро-чири этим божеством был Париакака/Марс, обладающий посохом «сын» Виракочи. В случае с инками, согласно мифу Пачакути Ямки (в котором отец Манко Капака назывался властителем войны), Пируа Манко Капак, регент Юпитера на Земле, был тем, кому предназначалось наследовать посох Виракочи. Кроме того, инки не только признают космологические идеи крестьянства в отношении происхождения от небесного тела; они также заимствовали представление о конце пути мертвых на родине родословной уаки: «Когда он note 101 умер, он был принят на небо, в дом и местопребывание этого бога по имени Пируа note 102…»

Так что первый шаг в утверждении легитимности воинов состоял в том, чтобы из ничего создать себе систему происхождения, которая бы, как и у крестьянства, соединила их с богом созданными прототипами на небе. Следующая проблема, которую им предстояло преодолеть, заключалась в том, чтобы создать космологическое оправдание для ломки исключительного владения землей айльюс, чье право владения основывалось на небесной аналогии, а именно на том, что ан-дское нагорье являлось земным аналогом Млечного. Пути. Про сто захватить землю озн ачало бы угрозу реставрации времен Уари, отрицание самых глубинных религиозных чувств, имевшихся у всего крестьянства. Нет. Крестьянство должно было согласиться — возможно, неохотно, но согласиться они были должны — на новый порядок, если желало восстановить когда-либо стабильность.

Вероятно, ни для крестьян, ни для пастухов было невозможно бесконечно оставаться благородными на пустой желудок. Но и тогда, когда наконец мне стало ясно, каким образом был осуществлен этот фокус, я находил это решение разрушительным. Я рассматривал это обесценение — возможно, неизбежное, но тем не менее обесценение — древней системы мировоззрения, которая в течение столетий основывала свою эффективность на свойственной ей красоте идей. Теперь же я осознал, как, объявив себя потомками планет, воины сумели ворваться в эту систему.

Планеты отличаются от звезд своей способностью к движению. «Объективно» от планет, а следовательно, и от их земных потомков, нельзя было ожидать такой же привязанности к «позиционному императиву», как от потомков звезд. Просто в «естественном» порядке вещей было то, что воины имели право «перемещаться на» любые территории, которые выбирали, точно так же, как планеты вольны блуждать среди звезд. Планеты, в конце концов, являлись «пастушескими кочевниками» неба, пастухами звезд.

Реальность этой концепции отражена в этнографической записи. В отличие от крестьянства, которое обладало очень большим числом родословных уак, по одной на каждую айлью, у касты воинов имелось сравнительно мало родословных уак. Воины Париакаки, например, занимали земли в целых двух провинциях — Уарочири и Чаклья Мама, хотя претендовали на происхождение от одного божественного прародителя. Арриага обнаружил распространение такой же модели во всех Центральных Андах: «…Лькуасес

note 103, являясь пришлыми, обладают меньшим числом Уак…» В процессе завоевания обширных областей и внедрения нескольких своих семейств в каждую общину воины поддерживали связи родства на больших территориях, основанные на происхождении от единого планетарного божества. Потомки планетарных божеств требовали прав на землю, обращаясь за помощью к небесной аналогии. Они «перемещались на» земли коренных народов точно таким же образом, каким планета «перемещается в» какое-то созвездие.

Вследствие этой стратегии воины были обязаны вести себя так, будто они являлись иной «разновидностью» самого крестьянства. Иными словами, истоки происхождения от планет сформировали основу для образования в Андах отдельных классов людей. Так, этноисторические данные показывают, что крестьянину-мужчине было запрещено жениться на дочери из касты воинов. Эта стратегия позволяла продолжать вести происхождение только по мужской линии, сохраняя тем самым земли и власть, захваченные воинами в ходе завоевания. Взаимные браки с крестьянством могли привести в конечном счете лишь к растворению касты воинов. Хотя Уари и кануло в Лету, классы остались.

Такое манипулирование андской космологией в приспособлении к наступлению войны содержало в себе еще один пока не затрагивавшийся элемент, который был совершенно беспрецедентным и которому было суждено навсегда изменить характер жизни в Андах. Внедрение военной силы в обычную жизнь сопровождалось аналогичным и одинаково сильным внедрением силы в традиционные направления космологических представлений.

Характер территории, по которой шагало это насилие, столь сложен, что даже в наш век, когда повсеместно происходит обесценение языка, трудно воспроизвести размеры причиненного ущерба. До пришествия войны космологическое знание в Андах было формой духовной пищи. С начала Века Виракочи около 200 года до н.э. в жизнь Анд вошел не только беспрецедентный уровень астрономического знания, но и систематическое культивирование Великой Идеи: что в макрокосмической модели небес человечество может посредством терпеливого наблюдения и почтительного созерцания осмысливать характер тех законов, утверждение кото рых на земле могло бы привести человеческое общество в гармонию с господней волей.

Столь глубоко представление человечества о материальном мире как о танце, исполняющем Божью Волю, что оно сообщает форму всем великим религиозным традициям нашей планеты. Обращаешься ли ты к буддистам и пытаешься „ вырваться из великого колеса смерти и возрождения (эклиптической плоскости), или к Ноевому ковчегу на горе Арарат, или Христосу, опрокидывающему столы ростовщиков, или к исламскому поклонению Творцу/Сатурну в Каабе, корни всех этих наших традиций покоятся, вместе с корнями Великого Древа Жизни, в звездных небесах. Перед этим неисчерпаемым источником изумления многие из величайших умов человечества открыли душу и разум в глубоком мысленном почтении.

В этот внутренний дворец человеческой души воины занесли семена Разрушения. Это произошло не просто от применения силы. Случаются времена, когда сила становится неизбежной. И это произошло не просто потому, что воины провели небесную аналогию для установления уз родства. Все это можно было принять как неизбежный результат давления избыточного населения на землю и как разумные средства перераспределения в пользу безземельных. Однако воины вышли за рамки необходимости выразить прагматическую действительность подручными средствами, техническим языком мифологии. Они осуществили насилие над самим языком и сделали это следующим образом.

Андские мифотворцы установили ряд устных понятий, которые позволили им передать результаты астрономического наблюдения будущим поколениям. Один из этих

мнемонических приемов состоял в обозначении планет как «измерительных приборов». Как рассматривалось в главе 5, регулярность сближений Сатурна и Юпитера осознавалась, например, как полезное средство для слежения за отрезком времени по шкале прецессионного движения. Таким образом, как Сатурну, «Тикси Капаку», так и регенту Юпитера, Манко Капаку, был дан титул «измеритель», буквальное значение слова капак. Это слово использовалось во времена инков для обозначения «царя», то есть оно стало термином политического господства. Кроме того, как отмечалось в главе 5, из словаря Бертонио мы знаем, что первоначальный титул в аймара, капака, обозначал не политический контроль, а давался тем, кто, следуя божественному пример у Виракочи, стремился «измерять» по лет звезд ладонью руки. Иными словами, капака в древние времена обозначал астронома-шамана, чей авторитет определялся его содействием общему благу.

Это изменение значения сообщает нам, что в некий период времени индивидуум или группа индивидуумов выдвинули идеи о полном отделении технического языка мифологии от своего естественного контекста и, искажая его буквальное значение, заложили основу для политического правления. Слово капак, первоначально предназначавшееся для планеты Сатурн как для высшего измерителя отрезков времени, было совершенно внезапно вырвано из контекста и применено в совершенно искаженном значении. Основа этого подлога лежит в насилии над самим языком. Слову «измерять» было придано значение «управлять» точно таким же образом, каким английский глагол «управлять» — первоначально означавший «измерять» — стал обозначать право королей на управление простым народом.

С тех пор воины в Андах стали заявлять как о божественном праве о своем полномочии на «управление» крестьянством, основываясь на следующем суждении: поскольку родословные уаки воинов, а именно планеты, «управляли» звездами — то есть родословными уаками крестьян, то сам космический закон постановил, чтобы сами воины «управляли» крестьянами. Ущерб, нанесенный андской цивилизации внедрением этого Великого Подлога, не поддается исчислению. Обработав технический язык мифологии так, как будто это была истинная правда, воины навели порчу на плодотворные идеи андской цивилизации. Впредь скорее сам язык, чем небесные реалии, для описания которых он был выработан, станет служить шаблоном для интерпретации всего священного.

По правде говоря, этот процесс мог бы начаться уже со времен Уари. Устрашающая и надменная роспись на керамике Уари (рисунок 8.1) и упоминания в мифологии о претензиях правителей Уари на то, чтобы быть «богом»23 , вероятно, показывают, что властители Уари были намерены отыскать ад за пределами местных поселений посредством своих притязаний на божественное происхождение, возможно, от самого Вирако чи. Называя свою столицу Уари, они действительно могли этим утверждать, что были прямыми потомками Уари, белых, бородатых гигантов (не сыновей ли Виракочи?), которые происходили из бассейна Титикаки и удаленной от цивилизованного мира древности. В любом случае, из уарочирийских мифов нам известно, что двуличность в вопросах космологического видения была той деятельностью, которая висела «в воздухе» как часть наследства Уари.

С искажением мифологического языка, кроме того, пришла отмена всех традиционных форм связи с названиями. Там, где небесны е движения некогда изучались как ключ для разгадки соответствующего порядка жизни человечества на земле, искажение в мире людей теперь проецировалось на небеса. «Звездам» понадобился «правитель». В результате такой «семантики» упростился диалог между микро– и макрокосмосом и открылись двери к закрытым прежде проклятиям черной магии.

Это нарушение гармоничного наследия, созданного за тысячелетие до этого жрецами-астрономами Тиауанако, проявилось в виде распада андской жизни на целую мозаику непримиримых форм государственного правления. В одной долине за другой как реакция на

возвышение Уари возникала новая военная знать. Древнее и прежде мирное утверждение гордости за этническое многообразие и не подлежавшее сомнению право на местную автономию теперь стало источником ожесточенной и постоянной вражды между племенами. Бесценное интеллектуальное чистое золото Века Виракочи было обесценено внедрением медной фальшивки, поддерживавшейся с помощью силы. Великая космологическая схема, которая впервые вдохнула жизнь в андские айльюс и которая была воткана в каждый аспект их жизни, от языка до обрядов, и названа по замыслу самого ткача, поплыла по течению от причалов своей души. И именно здесь, в самой душе андского опыта — в котором небесная аналогия служила пищей и питьем тем, кто был голоден и жаждал справедливости, — откроется отныне величайшая рана.

Нельзя сказать, что события, начавшиеся с пачакути 650 года н.э., разрушили андскую религию. Скорее она наряду с человечеством разделилась на два потока. Религия крестьянства про должала струиться, но струилась как бы по дпо льно. Поскольку систем а каждой долины вооружила себя против всяких пришельцев , каждая коренная этническая форма правления будет демо нстрировать свое военное лицо всем другим , лицо сосло вия воинов своей области. Окруженные географией и стремлением местной военной знати выглядеть местными героями, андские айльюс превратились в замкнутые вселенные. Великие города погибли — сначала Уари, а потом, к 1000 году н.э., Тиауанако. Мосты были перерезаны. Долгая мрачная эпоха опустилась на высокогорья Анд.

На протяжении этих мрачных столетий воины хранили секрет изготовления бронзы. Поскольку война продолжалась и это техническое преимущество оставалось за ними, воины сохраняли свое «правление». Они правили не посредством осуществления господства над низшими сословиями, с которыми теперь совместно использовали землю. Скорее они управляли Духом своего времени, составляя планы внешних походов и предоставляя защиту своей локальной территории. Эта действительность отразилась и в языках, где кечуанский глагол, означающий «находить бронзу», льяк-сай, про и схо ди л от глаго ла «зап уг и в ать », а аймарское слово пачакути свелось к единственному определению — «времени войны».

В меру своих возможностей андское крестьянство поддерживало старые пути, но народы Анд больше не обращались к своему богу единым голосом. В этом смысле мифы о ламе и потопе представляют последнюю прямую передачу из предвоенной эпохи. Гибель эпохи невинности передает всю атмосферу фабулы современному уху. Однако уже тысячелетия тому назад Лао-Цзы, наблюдая подобное зрелище, произнес словно эпитафию по Веку Виракочи:

«Теряется Разум, а затем появляется достоинство.

Теряется достоинство, а затем появляется благосклонность. Теряется благосклонность, а затем появляется справедливость. Теряется справедливость, а затем появляется благопристойность. Правила благопристойности — это видимость лояльности и веры и начало хаоса. Традиционализм — это цветок разума) но и невежества начало».

Таким же образом андская мифологическая традиция, некогда являвшаяся языком священного откровения, основанного на эмпирическом наблюдении, превратилась в руках воинов в орудие политики. Утверждая, что технический язык андской мифологии был истиной по букве, воины предпринимали первый шаг в мистификации древней традиции и изменении навсегда культурного наследия Анд. Теперь лишенный своей изначальной функции как генератора мысленных образов, технический язык мифологии будет служить воинам средством устрашения, и ни рай, ни земля никогда уже не будут теми же самыми. Исконный принцип «как наверху, так и внизу» перестал служить приглашением к участию в

более широкой гармонии. Теперь он возвещал о внезапной гибели, на небесах обнаружились принципы войны и господства.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Разработанная для андской горной местности археологическая хронология основана

на изучении керамических слоев с приблизительно абсолютной датировкой, обеспечиваемой

посредством радиоуглеродного метода измерений. Ранний Промежуточный период

(приблизительно 200 год до н.э. — примерно 600 год н.э.) предшествовал наступлению

состояния войны. Так называемый Средний Горизонт — отмечающий возвышение Уари и

период интенсивного политического и идеологического обмена вверх и вниз по Андам —

начался где-то между 550 и 600 го дом н.э. Моусли и Ланнинг, например, предпочитают

называть 600 год, в то время как другие следуют за Менцелем, предпочитавшим 550 год.

Ради ясности я не стал использовать в тексте принятые в археологии названия периодов и

вместо этого следовал хронологии Менделя, интерпретированной Анитой Кук с точки

зрения абсолютных дат всякий раз, когда текст определенных статей говорит-об

археологических периодах — или я также использовал абсолютные даты, предлагаемые

авто рами отдельных статей. Следуя этой устано вке, далее, в определенных параграфах я

упоминал «конец Среднего Горизонта 1В» (625—650 годы н.э.) просто как 650 год н.э. Не

все археологи согласятся с каждой из этих абсолютных дат, но, насколько я понимаю, ни

один археолог не стал бы серьезно оспаривать какую-либо дату, названную в данной главе,

ввиду того, что я не нарушал значение датировок, основанных на керамике, и что такие

датировки в археологической литературе даются с приблизительным коэффициентом

допуска в плюс-минус пятьдесят лет.

2 Аналогичным образом Марта Андерс основу бурных событий, сопровождавших

возвышение Уари, видела в наличии экологического кризиса:

«Перед нами имеются образцы поразительного ритуального поведения в период между 600 и 700 годом н.э., выразившиеся в ряде захоронений принесенной в жертву богам отборно-церемониальной глиняной посуды, которая была разбита вдребезги и брошена в ямы… Я заподозрила, что они являют собой… ответ на своего рода экологический стресс. Поскольку пиктограммы — кошачьи, птицы, змеи — указывают на посвящение громадного внимания изобилию и воспроизводству, я подозреваю, что эти жертвоприношения задумывались как пагапу или как ритуальные подношения уамани, или горному божеству, которое приносит изобилие зерновых культур и животных».

3 Согласно Исбеллу, Серро Бауль — это «самый древний из идентифицированных

провинциальных административных центров Уари».

4 Представление Колаты о характере вождей в Тиауанако в отдельных пунктах

соприкасается со структуралистским анализом, который понимает религиозную идеологию

как стратегию, предпринимавшуюся элитами для достижения контроля над ресурсами. Мое

собственное мнение состоит в том, что на основе одних только археологических данных еще

рано судить, является ли связь Тиауанако с широко раскинувшейся сетью ресурсов

доказательством расчетливого «управления» или доказательством того, что археологи

вызывают «адаптивным развитием». Иными словами, влияние Тиауанако может в

одинаковой степени служить доказательством и того, что оно обладало хорошими идеями, и

того, что оно обладало хорошими методами, которые охотно копировали другие. Как мы уже

видели, этноисторические и мифологические данные об индейских общинах нагорья

настоятельно указывают на то, что вплоть до самого «потопа» 650 года н.э. земледельческие

общины Анд рассматривались Тиауанако в качестве силы, пригодной для объединения

свободных, независимых и процветающих народов вверх и вниз по Андам.

Уяснить этот вопрос может помо чь, например, такая аналогия. Во время депрессии 1930-х годов правительство Соединенных Штатов предприняло электрификацию сельской местности в долине реки Теннесси. Существует известное количество футов кинохроники о той ночи, когда были включены лампочки. Сотни фермеров демонстративно выбрасывали свои керосиновые лампы в гигантский костер: адаптивное развитие. Точно так же можно было бы говорить, как принято с марксистской точки зрения, о создании новых «рынков пленников», но, по крайней мере той ночью, последними людьми, которые рассматривали бы себя «преследуемыми», были именно фермеры долины Теннесси.

Достаточно сказать, что Тиауанако, похоже, никогда не содержало постоянного войска. Даже внутри глубинных районов Тиауанако использование военной силы было крайне редким явлением. Как и по правилу большого пальца, чем дальше от бассейна Титикаки расширяло свое влияние Тиауанако, тем менее вероятной становилась возможность оказывать его силой оружия. Влияние Тиауанако было также сильно, как и его идеи.

5 «…За весьма редкими исключениями, экспансия Тиауанако не была результатом

главенства милитаристской стратегии, которую бы сознательно выработали правители

Тиауанако и которая бы осуществлялась силой оружия…, равно как не была его экспансия и

деянием царя-воина, опиравшегося на огромное постоянное войско, готовое в любой момент

завоевывать, устрашать и угнетать местное население» (Колата).

6 Хорошо осведомленные в области астрономии, капаки управляли календарем,

объединяя использование ресурсов и ритуальную деятельности по всему бассейну Титикаки.

В этом смысле они заслуживали свой хлеб руководством, основанным на знании и опыте.

Далее, археологические данны е подсказы вают, что они не о кр ужали себя роскошью или

внешними атрибутами власти. В 650 году н.э. их кварталы в так называемом комплексе

Путуни были весьма скромны (Колата).

7 Говоря о комплексе Пикильякта в Уари, Мак-ЭвЯн отмечал: «Результатом такой

модели поселения является выбор стратегии, специально разработанной, приспособленной и

сориентированной… для такого общества, в котором бы административные и экономические

процессы получили приоритет перед ритуальной практикой». Исбелл и Мак-Эван нашли в

строениях Уари «мало свидетельств о крупных гражданских ритуалах». Конклин замечает:

«В архитектуре Уари в обширных местах, которые были исследованы, пока еще не

обнаружено вообще никаких иконографических изображений. Полное отсутствие

вырезанных из камня изображений или фресок вполне можно было бы истолковать как

некую форму запрета». Джон Топик упоминал относительно «низкое идеологическое

содержание» керамики Уари. Исбелл предполагает, что победа Уари в Мокегуа

«способствовала переориентации общества Уари на более милитаристские и светские формы

правления».

8 Эта тенденция в Тиауанако выражается не только в систематическом

распространении земледельческих колоний, снабжаемых караванами лам из бассейна

Титикаки, но также тем фактом, что в то же самое время, когда вожди Тиауанако посвятили

Акапану культу воинов, они взамен ее развернули на новой земле строительство святыни

Пума Пунк у («Льв иные Ворота»). Четырехъяр усная платформа пирамиды, с со бствен ной

системой каскадов водопадов и изящно вырезанными из камня архитравами, Пума Пунку

называлась «одной из самых красивых и сложных в архитектурном отношении строений,

когда-либо созданных в древнем андском мире» (Колата). Она находилась над основными

воротами этого строения, где первоначально располагалась фигура Бога Ворот, о значении

которого для земледельческой цивилизации уже было подробно рассказано выше. Эта

фигура была ошибочно перемещена к воротам в Каласасайю в неизвестное время и

неизвестными людьми.

9 Обсидиановые наконечники всегда находили в Уари по соседству с культовыми

трофейными головами. Спектрографический анализ тщательно отделанных обсидиановых

наконечников в Серро Амару указывает на их происхождение из долины Куско. Как и в пяти

сотнях миль к югу, в долине Куско в Пикильякте, археологи нашли здесь «совершенно

очевидное жертвоприношение из десяти человеческих черепов… характерную форму

церемониального поведения в Уари».

10 Колата предполагает, что основание (приблизительно в 650 году н.э.) Пумы Пунку,

земной святыни земледельческого мировоззрения в Тиауанако, к югу от Акапаны, в период

правления воинов могло впервые представлять собой воплощение в пространственную

форму идеи сословных делений. В это время, как доказывает Колата, господствовали над

Тиауанако жрецы воинов. Как я уже говорил, эту действительность можно также

интерпретировать и таким образом, что обусловливала деление на три сословия, весьма

похожее на деление древнего ведийского общества на священников (браминов), воинов

(раджпутов) и земледельцев (дхун-джей).

11 Одним из аспектов этой традиции была попытка некоторых местных хронистов

примирить библейскую и анд-скую традиции. С разной степенью осторожности ученые

теперь соглашаются с тем, что в период после конкисты это стремление могло основываться

на нескольких более ранних источниках исторической перспективы. Саломон называл этот

период «ренессансом», указывая, в частности, на Пачакути Ямки и Гуамана Пому, но считал,

что это замечание предполагает, что представленные ими идеи являли собой

«переосмысление» прошлого, основанное на очевидном стремлений Гуамана Помы

примирить библейские и андские хронологии. (Саломон цитировал, но со всей очевидностью

относился скептически к утверждению Тернера о том, что такие труды, как уарочирийские

мифы, имеют структурные сходства с Библией вследствие схожести структурных

исторических условий.) С другой стороны, что касается Гуамана Помы (кого даже наиболее

придирчивый из ученых назвал «рехнувшимся» note 104), Моника Харнс недавно

показала, что ряд портретов инкских царей, написанных без обращения к Гуа-ману Поме

неизвестным художником в середине XVIII столетия, «содержал генеалогию царей, которая

до тех пор считалась уникальной особенностью повествования Гуамана Помы, законченного

в 1615 году… И Гуаман Пома Аяла, и неизвестный художник… note 105… опирались на

общую историческую традицию… Потрясающее сходство между исторической философией,

лежащей в основе как неизвестных портретов, так и генеалогии инков Гуамана Помы,

заставляют думать, что этот последний хронист был не единственным творческим и

оригинальным индивидуумом, не поглощенным западной логикой, а в большей мере

выразителем альтернативной исторической традиции, которую, быть может, и не изобретал

он сам».

Мое личное мнение состоит в том, что такие авторы, как Гуаман Пома, черпали вдохновение в андской мифологической традиции, которая, согласно изложенным в данной книге аргументам, имела гораздо больше общего с библейской традицией, нежели просто «структуру».

12 «Глава 3, излагающая миф о потопе, и глава 4, повествующая об исчезновении

Солнца, заканчивает раздел, посвященный седой старине» (Саломон).

13 Эта тема поднимается в первой главе уарочирийских мифов и затем разрабатывается

в главе 27.

14 Слово кару, входящее в имя Уальяльо Каруинчо, происходит из кечуа и означает

«очень далекое» или «чужестранца», когда применяется по отношению к людям.

15 Из главы 2 этбй книги у читателя может сложиться впечатление, будто жрецы-

астро номы у инков одевались в грубую сутану, по стились и проживали в одиночестве в

горах таким же образом, как и самец ламы в мифе о потопе. По моему мнению, эта традиция

должна восходить к Тиауанако и просто иным способом указывает по существу на скромный

образ жизни капаков бассейна озера Титикаки, выраженный в таких же скромных кварталах

их проживания в Тиауанако.

16 Зятя ведут в антис, традиционно ассоциируемый с «дикостью» амазонских племен

восточных склонов и долин. Ан-тисуйу — простирающееся до дебрей Амазонки — являлось

инкским названием восточной четверти империи. Саломон отмечает, что слово антис может

также означать расположенные ниже и покрытые лесами области чаупиюнги,

простирающиеся на запад, до Тихого океана, однако в случае с зятем его ведут вверх, что в

Уарочири означает на восток.

17 Весьма вероятно также, что слово спай, буквально — «считать», встречаемое в

данном мифологическом контексте (определяющее способность собрать множество рабочей

силы в качестве демонстрации большого политического могущества), объясняет

происхождение инкского династического титула юпанки — буквально «ты будешь считать»,

— принятый не кем иным, как самим Пачакути Инкой.

18 Эта претензия звучит правдоподобно. Уанка имели очень тесные отношения с Уари. Присутствие Уари на уанкской территории очевидно по двум аспектам. Во-первых, характерная для Уари модель строительства высокогорных террас на прежних пастушеских землях появляется в уанкской области повсюду около 650 года н.э. Брауман полагает, что это представляет собой переход уанкских деревень под управление Уари, в то время как Моусли говорит об «адаптивном развитии». Во всяком случае, одной из наиболее важных святынь в сфере влияния Уари был источник, известный под названием Уариуилька, из которого появились уанка, согласно их собственному утверждению. Если верно мое предложение о том, что Уари сотрудничало с пастухами, то влияние Уари на уанкскую область — которая вплоть до 650 года н.э. была единственным районом за пределами бассейна Титикаки, обладавшим наибо льшей численностью стад лам, — мож ет быть результато м включения Уанка в престижную торговлю кокой и продуктами Пачакамака. В свою очередь, это могло бы объяснить исконную вражду между яуйо — которые и сами являлись владельцами караванов лам — и уанка, действовавших совместно с Уари, помогая расширять его влияние вплоть до центрального Тихоокеанского побережья и предоставляя собственные караваны лам для обслуживания торговой сети, которую прежде обслуживали яуйо.

19 Уэртас Вальехос издал этноисторические документы из Кахатамбо, в которых

оратор, член сословия воинов данной области, поклонявшихся Либиаку («молнии»),

развивает ту же самую тему. После отправки мальчика в деревню уари (автохтонного

народа) они узнают, что жители этой деревни уничтожили мальчика. Тогда деревня

разрушается черным снегом и градом, ниспосланным Либиаком. Аналогичным образом

столетиями позже инки возьмут на вооружение ту же самую мифологическую стратегию в

целях оправдания своих собственных завоеваний. Согласно Гуаману

Поме, во времена Пачакути Инки «Бог» в обличье бедного старого человека, ищущего милосердия — еды и одежды, входит на центральную площадь деревень, отмечающих праздники. Если ему отказывали в милости, то деревня подлежала разрушению «Пачакамаком Тиксе Каильей-Уиракочей». Конечно, во времена Пачакути Инки (приблизительно в 1445 году) инки еще были обязаны подчиняться приказам Виракочи.

20 От греческого «опрокидывать».

21 «…Марсу… в основном поклонялись более поздние римляне как богу войны, а связка

копий, его волшебного оружия, хранилась в храме Марса в Риме и служила как

предзнаменование в трудные времена».

22 Пария — ярко-красный кварцевый кристалл — киноварь, распыляемый для добычи

ртути. Кака означает «камень» или «утес».

23 К сожалению, слово, обозначающее «бога»., в оригинальном тексте является

испанским — «dios», что, следовательно, затрудняет дальнейшее исследование точного

значения данной претензии.

ЧАСТЬ III

ВОИНА ПРОТИВ ВРЕМЕНИ

ГЛАВА 9 ИНКСКОЕ ПРОРОЧЕСТВО

Они использовали эти note 106 для своей астрологии… Они делали не обычные предсказания из знаков в солнце, луне или кометах; но только пророчества весьма редкого значения, такие как смерть царей и падение империй.

Гарсиласо де Ла Вега. «Инка»

I

Во времена испанской конкисты в Перу существовало предание, согласно которому Инкская империя родилась под знаком пророчества. Около 1432 года, согласно этому пророчеству, Инка Виракоча предсказал катастрофическое крушение андской цивилизации в течение пяти поколений. Это пророчество появилось в те же времена, когда Куско находился под угрозой нападения со стороны самого опасного и самого ненавистного врага инков — чанкас. Не желая принимать фаталистский взгляд своего отца, великий воин, царь Инка Пачакути предложил иное видение, империю Солнца. Отныне сыновья Солнца и дочери Луны, как теперь стали величать себя инки, возложат на себя священную миссию: увести андскую цивилизацию от края пропасти исчезновения. Неважно было то, что старый отец, Инка Виракоча, являлся ученым жрецом; неважно было и то, что изобиловали предзнаменования того, что враги приближались, что наследие восьми столетий межплеменной войны истощило землю и людей. Где другие видели безвыходное положение или того хуже, там Инка Пачакути усмотрел путь к величию.

Если когда-либо люди сталкивались с судьбой, так это были инки. Краткость периода их величия дает неверное представление о столетиях необыкновенного восхождения к этому величию. В большей мере, чем любая другая область нагорья, долина Куско была пропитана традициями как Уари, так и Тиауанако. Несмотря на тот факт, что Тиауана-ко лежало еще за три сотни миль далее к югу, властители Уари сильно укрепили все подходы к своей заставе в Пики-льякте в долине Куско. Хотя область Куско некогда состояла внутри чего-то подобного сфере тиауанакского «контроля», своей первичной культурной ориентацией она, тем не менее, была обязана влиянию Тиауанако. Поскольку само Тиауанако не имело обыкновения посылать войска воевать так далеко, то построение, наводнение войсками и укрепление Пикильякты в 650 году н.э. подсказывает, что Уари не было единственной державой в непосредственной близости, рассматривавшей эту долину как добычу.

Куско стал бы «пупом» мира, возведенным.в географическом центре двух пересекающихся и существенно противоположных мировоззрений, полный контраст между которыми вынудил историка архитектуры Уильяма Конклина задаться вопросом:

«Что же тогда наличие этого пространственного сдерживания, осуществлявшегося Уари, говорит об отношениях Уари с Тиауанако ? Если толковать это архитектурное свидетельство буквально, то выходит, что архитекторы Уари имели совершенно иные цели в своем городском планировании; возможно, они действительно привлекали в некоторой форме ритуально учрежденную антитезу культа ворот в Тиауанако и все их движение и ритуальную ассоциацию».

Если имитация — это откровеннейшая форма лести, тогда эти контрасты подразумевают скорее более злобный смысл. Этот смысл в ходе активного противоборства с духом Тиауанако в долине Куско нигде не получил столь откровенного выражения, как в серии увлекательных археологических находок в комплексе Пикильякты в Уари. В двух разных случаях в течение 1920-х годов исследователи раскопали отдельные подпольные тайники в элитном квартале.– В каждом случае извлечено по набору из сорока статуэток, каждая из которых была высотой приблизительно в три дюйма и вырезана либо из бирюзы, либо из содалита. В 1933 году Луис Балькар-сель описал и проанализировал один из этих тайников. Каждая фигурка представляла мужчину, вырезанного таким образом, чтобы подчеркнуть детали одежды его племени. Среди них не было двух одинаковых фигурок, что означает, что они представляли сорок этнически разных племен. Все фигурки изображались сидячими на морском песке и склоненными, то есть в позе покорности, напоминающей, как подчеркивает Балькарсель, более позднюю инкскую практику попрания тел вождей побежденных племен.

Более того, эти изображения были помещены по кругу, в центре которого находился ряд предметов: бронзовый прут, панцирь раковины и некая оболочка раковины Spondylus. Когда я читал статью Балькарселя, волосы у меня встали дыбом. Бронзовый прут имел слегка коническую форму, которая подвигла Балькарселя, и, вероятно, правильно, назвать этот предмет и «скипетром», и маканой, или «дубиной воина». Хотя Балькарсель истолковал панцирь раковины в этом применении как военную трубу, эта оболочка, согласно его описанию, не имела срезанного конца, что делало бы ее трубой. Значение оболочки Spondylus, важной торговой статьи Уари, проясняется в уарочирийских мифах, где она представляет собой любимую пищу богов войны. Они любили грызть ее.

Основой политики Уари, следовательно, было «устрашение», или бронза. Идеализиро ванное число из сорока покоренных наций , размещенных по круг у, сраз у же вызывает воспоминание о системе секе в Куско с ее сорока (или сорока двумя, в зависимости от того, как они рассчитывались) лучами к горизонту. Значение числа сорок, числа сближений Сатурна и Юпитера, требуемого для того, чтобы треугольник скопировал себя в звездах, подсказывает, что Властители Уари стремились установить свое господство над наступающим Веком. То, что племенные изображения размещались в позе покорности вокруг этой бронзовой оси, наряду с пищей бога войны и раковиной, говорит о том, что правители Уари пытались «послать этих людей в ад», то есть обратно в преисподнюю, к которой принадлежали хилые существа, рожденные от звезд (сорок позиций сближения Сатурна и Юпитера по звездам эклиптики).

Самым нереш енным аспектом всего этого является детальный анализ Балькарселем племенной принадлежности фигурок. В то время, когда писал Балькарсель, считалось,. что Пикильякта была инкским городищем. Поэтому он не мог обратить внимания на ту странность, что одна из фигурок, какую он идентифицировал, несомненно, правильно изображала представителя Тиауанако. За исключением одной-един-ственной перестрелки в Мокегуа, силы Тиауанако и Уари никогда не сталкивались между собою. Пикильякта — за три сотни миль от Тиауанако — была закрыта, как только Уари установило свое «господство» над бассейном Титикаки. Это означает, что подпольные тайники в Пикильякте — помещенные в частные жилищные дома элитных кварталов — представляют черную

магию, то есть стремление причинить вред на расстоянии. Черные маги Уари стремились быть похитителями душ. И это уместный повод, чтобы в описании контраста между Тиауанако и Уари воспользоваться такой метафорой, как «свет и тень».

Пока коренные жители долины Куско варились в этой диалектике, Уари отгораживалось стеной от долины. Среди пастухов высокогорий были и инки. Инкский миф сообщает нам, где находились их истоки (глава 5). В то время как властители Уари окружали изысканно красивую долину Виль-камайу, инкский миф повествует, что военный вождь по имени Апотамбо, отец Манко Капака, принял от Виракочи посох, которым его сын создаст Куско. Его народ был грубой и готовой к испытаниям массой («вассалами»), не желавшей пребывать под башмаком у кого бы то ни было , включая Тиауанако , но Апотамбо видел мудрость в том, чтобы вывести его к свету. Поскольку Виракоча оставил землю, дух его правления был передан инкам. И, если выбор врагов есть показатель убеждений, тогда вполне справедливо, что инки решили придерживаться наследия Тиауанако. В решающий момент их исто рии у них не было более заклятых враго в, чем чанкас, прямые по томки властителей Уари.

Словно в предзнаменовании своего будущего, инки будут единственным народом нагорья, обитавшим на острове относительного спокойствия на протяжении столетий до учреждения своей империи. Поселения в центральной части долины не были защищены, что свидетельствует о том, что инки, прибывая в долину после падения Уари, уже вовсю проводили экспериментирование с некой уникальной формой государственности.

Отчасти из-за слепого случая географической природы, отчасти по причине исторической случайности, а отчасти вследствие замечательных качеств уникального человека — Инки Пачакути, «Владыки-Опрокидывателя Про странств а-Времени» — инки представляли тот народ, которому судьба уготовила величие. В то же время они были людьми, со всеми присущими им недостатками и противоречиями. Если у них и имелись гелиотропные инстинкты, сближавшие их с Тиауанако, они тем не менее были слишком практичными, чтобы игнорировать реальполитик своего времени. Они знали и тень и свет, и как ими пользоваться. То, что действительно отличало инков от других народов, так это их готовность рисковать всем. Это качество, внушает уважение, даже если оно способствует трагедии. Ниже я пытаюсь обрисовать масштабы этой трагедии и как я узнал об этом.

Мой интерес к инкскому пророчеству вырос из его очевидной связи с изменениями в андской космоло гическо й мысли, ускоренным прав лением Уари и соответствующим ем у ущербом, нанесенным андскому обществу. Составление космологического оправдания войны выпустило темных демонов человеческой природы на небесный свод. Что еще, кроме духа погибели, могло стать плодом такого деяния? По моему разумению, инкское пророчество воплотили именно такое понимание, но если я и позволил увлечь себя в этом направлении, то неохотно. Историки инков долгое время расценивали пророчество Инки Виракочи как некий лакмусовый тест на доверчивость.

Инкское пророчество предположительно возникло в главенствующий момент андской истории, когда, согласно большинству оценок, молодой мечтательный воин Пачакути отверг странную пассивность со стороны своего отца. Историки восприняли эту повесть как оправдание царской семьи за неспособность предусмотреть успех испанцев. Наиболее часто цитируемым источником о пророчестве Инки Виракочи является «Инка» Гарсиласо Ла Веги. Гарсиласо был сыном испанского капитана и его любовницы, знатной инкской женщины Чимпу Окльо, племянницы Уайна Капака. Хотя Гарсиласо воспитывался как испанский дворянин, отец его игнорировал и позднее женился на испанке. До совершеннолетия он рос с семьей своей матери. В возрасте двадцати лет в связи со смертью своего отца Гарсиласо покинул Перу и отправился в Испанию, чтобы никогда уже не вернуться. Много позже он

написал свои воспоминания об инках в увесистых «Подлинных комментариях Инков», завершенных незадолго до его смерти в возрасте семидесяти шести лет. Согласно Гарсиласо, который со стороны своей матери происходил от панака, или прародителя, Инки Виракочи, этот предок, когда был уже стариком, предсказал,

«что после царствования нескольких Инков придут на ту землю никогда прежде не виденные люди, которые уничтожат религию и империю местных уроженцев… Он распорядился, чтобы среди царевичей это расценивалось как предание и чтобы это никогда не разглашалось простым людям, потому что негоже было осквернять то, что пришло посредством божественного откровения, и неблагоразумно разглашать, что в будущем Инки утратят свою религию и свою империю и лишатся своего высокого положения. По этой причине ничего больше не говорилось об этом пророчестве до тех пор, пока Инка Уайна Капак открыто не упомянул его незадолго до своей смерти… Индейцы дали имя Виракочи испанцам, потому что они вызвали исполнение этого пророчества…»

Позже Гарсиласо обратил внимание на то, что Уайна Капак — последний Инка, царствовавший перед появлением испанцев в Кахамарке, — умер с пророчеством Инки Виракочи на своих устах. Пророчество передавалось в течение пяти поколений как строго хранимая тайна царско й семьи. Умирая от оспы, Уайна Капак, как по вествуется, открыл окружавшим его страшную весть предсказания: он будет последним Инкой перед крушением. Таково было пророчество Инки Виракочи. Кое-что об этой традиции остается в описаниях Сиесы де Леона и Муруа, в которых Уайна Капак предвидел катастрофу в связи с донесениями о высадке испанцев на побережье.

С несвойственным отсутствием великодушия по отношению к Инкам великий историк Уильям Прескот первым категорически отверг толкование Гарсиласо как фантазию. Прескот принимал, что Уайна Капак был до вольно проницателен, чтобы в донесениях о высадке белых людей на северном побережье Перу усмотреть знак великой опасности.

«Но другие оценки, получившие широкое хождение и не отвечающие этому, связываютпервые известия о белых людях с издавна сохранявшимися в стране предсказаниями и со сверхъестественными явлениями, которые наполнили

сердца всей нации тревогой. В небесах виднелись пылающие кометы. Землетрясения поколебали землю; луна была опоясана огненными многоцветными кольцами; удар молнии попал в один из царских дворцов и превратил его в пепел; и преследуемый несколькими ястребами, кричал орел, паривший в воздухе над большой площадью Куско, а когда царь птиц, пронзенный когтями своих преследователей, упал безжизненно на глазах у многих из инкских аристократов, они прочли в этом предсказание своей собственной гибели…

Таково донесение о впечатлении, произведенном появлением испанцев в стране, напоминающее сообщение о подобных чувствах суеверного ужаса, внушенного их появлением в Мексике. Но предания этой последней страны опирались на гораздо более высокий авторитет, чем предания перуанцев, которые, не подкрепленные свидетельствами современников, покоятся почти полностью на.одном лишь утверждении одного из представителей их собственной нации note 107, который, несомненно, мечтал найти в неизбежных приговорах Небес лучшее оправдание бездеятельности своих соотечественников».

Начиная со времени Прескота, вопрос об инкском пророчестве оставался химерой на периферии исторического видения.

Тем не менее отрицание Прескотом существования инкского предсказания оставило значительный пробел в историческом понимании испанского завоевания Перу. Хотя он наделил критерий «суеверного ужаса» какой-то ролью в столь же труднообъяснимом падении ацтеков, в случае с инками он не увидел иной причины, кроме инертности, способствовавшей их краху. Конечно, такое пренебрежение не выступает у Прескота чем-то преднамеренным. Оно скорее проявляется в том, что его стремление не поддаваться в столь важном вопросе склонности Гарсиласо к несомненному приукрашиванию привело Прескота к отрицанию того, что 140 лет назад было единственным доступным источником, относящимся к пророческому видению инков.

При всех сво их очевидных слабо стях, мнение Гарсиласо о проро честве у инков по крайней мере обладает тем достоинством, что предлагает хоть какое-то объяснение полному разгрому великой империи всего лишь горсткой авантюристов. Владения, по которым столь дерзко мчались 175 человек Писарро, простирались приблизительно на 2500 миль с севера на юг — что составляет расстояние от Гудзонова залива до Гаваны или от Лондона до Ташкента — и охватывали площадь, равную целой части Соединенных Штатов от Мэйна до Флориды восточнее залива Аппалачи. Суть аргумента Гарсиласо — при том, что он настаивал на том, что его родственники были несгибаемыми бойцами, — заключалась в том, что испанцы смогли захватить плацдарм только потому, что Уайна Капак, следуя предсказанию своего предка Инки Виракочи, повелел инкам «повиноваться и служить» вновь прибывшим.

Существует и другая известная версия об инкском пророчестве, независимая от повествования Гарсиласо. Впервые изданная в 1898 году, она не была доступна Прескоту. Это свидетельство так называемых кипукамайокс Ваки Кастро было написано в 1542 году, каких-нибудь десять лет спустя после конкисты. Кипукамайокс, четыре старых хранителей летописей при дворе Инков в Куско, поведали Ваке Кастро историю, весьма похожую на историю Гарсиласо: Уайна Капак, умирая от оспы, позвал к себе своего сына Атауальпу и сообщил ему, что чужеземцы, о которых ходили слухи, были виракочами, чем он хотел сказать, что они были «больше, чем просто людьми». Он, далее, предупредил Атауальпу, что его ждали великие испытания. Согласно кипукамайокс, Уайна Капак назвал испанцев виракочами, потому что они напоминали облик Инки Виракочи. Иными словами, эти местные информанты, как и Гарсиласо, связывали апокалиптическое видение Уайна Капака с Инкой Виракочей.

Хотя уже поэтому нельзя считать и далее строгой истиной характеристику точки зрения Гарсиласо как, говоря словами Прескота, «не подкрепленной свидетельствами современников», тем не менее оценка кипукамайокс остается открытой для той же критики, что и «одно лишь утверждение» Гарсиласо. Описываемый Гарсиласо эпизод подчеркивает тщетность попыток оценивать подлинность пророчества на основе того, что кто-то мог сказать. Гарсиласо рассказал, как однажды в детстве он спросил в Куско старого орехоне («большое ухо», относящееся к золотым шпулькам, носившимся на ушах инкской знатью), родственника своей матери, как могли инки, с таким численным и географическим преимуществом, оказаться побежденными горсткой испанцев. Старик утверждал, что Уайна Капак повелел своим людям служить испанцам, и повторил пророчество.

«Сказав это, он сердито повернулся ко мне, как будто я обвинял его людей в трусости и слабости, и ответил на мой вопрос, молвив: «Слова, сказанные нашим Инкой, были его последним обращением к нам и оказали более могущественное воздействие, чтобы поработить и лишить нас нашей империи, чем оружие, с которым твой отец и его спутники пришли на нашу землю…»

Но ведь старик мог сердиться как потому, что критика, скрытая в вопросе ребенка, была заслуженной, так и потому, что она была незаслуженной. С таким же успехом можно

было бы черпать воду ситом. И все же… имелись определенные признаки — тут обряд, там топоним, частички и кусочки информации, рассеянной по всей хронике, которые вызывали во мне нечто подобно е слабо вспоминаемым снам на пороге сознания. Там, где некогда проделки Лиса и величественная поступь небесной Ламы заполняли андское небо наследием Тиауанако, инки разглядели страшные объекты — «кого-то, кто поедает своих родителей», в то время как дальние покоренные племена также рассказывали повести о знамениях беды. Уарочирийский миф выглядит у ацтеков идентично, но только у инков он был переведен на язык смерти. Враз мысли сами возникли в моем возбужденном разуме.

В тот момент я на мгновение ощутил, как мне казалось, ужасное бремя и трагическую обреченность видения инков. Инкская империя была разгромлена таким непостижимым образом, что с тех пор немногим школьникам рассказывают о ее падении. То, что привлекло мое внимание, было настолько странным, что, казалось, парадоксальным образом подтверждало и потому подвергало опасности вероятность всего того, чему я, как полагал, научился. Испанские конкистадоры въехали в самое сердце эксперимента, не имевшего прецедента в истории человечества, — эксперимента, по которому современное воображение могло бы найти меру собственного обнищания.

Это был также эксперимент, который бросает вызов обычному историческому анализу. Масштаб этого смелого предприятия, буквально сверхчеловеческий, подрывал теории причины и следствия, полностью дискредитированные в наши дни. Более того, инки до конца будут утверждать, что имперские устремления составляли богом им предначертанную общественную службу. В наше время историческое исследование в значительной мере опирается на практику — политические, экономические и социальные переменные. С этой точки зрения, религия, понимаемая как особый интерес, становится явлением второстепенного значения, скорее функцией других факторов, чем побудительной силой сама по себе. И если такой подход проецирует современное стремление к власти, богатству и престижу на экран прошлого, то это только потому, что именно так оно всегда и было для человека или так нам говорят. Отклоняться слишком далеко от этой истины — значит снижать возможности трезвого мышления и утонченного анализа в отношении неизменности человеческой природы.

Конечно, я никогда не посмел бы написать заключительные главы этой книги, если бы не натолкнулся на особый миф, зарегистрированный в хронике, написанной священником Мартином де Муруа. До того момента я просто не имел никаких" возможностей доказать то, в чем, как я подозревал, заключалась в буквальном смысле тайна инков. Это предание в том виде, в каком его сохранил Муруа, составляет инкское пророчество в его самой чистой форме. Составленное вне рамок технического языка мифологии, оно представляет, по моему мнению, один из наиболее важных сохранившихся до сего дня документов о происхождении Инкской империи. .

Нижеследующие страницы начинаются с рассмотрения, с точки зрения традиционной истории, тех великих напряжений, как внутренних, так и внешних, с которыми функционировало инкское общество в начале 1400-х годов. Эти условия и составляют контекст, в котором возникло инкское пророчество. Они также представляют сочетание сил, которые способствовали величию инков. Остальная часть главы стремится показать, как действие именно тех сил, которые предвещали распад андской формы жизни в социальной сфере, одновременно было постигнуто и на небесной сфере. Именно это постижение породило инкское пророчество. Реакция на него, известная в истории как Инкская империя, является предметом анализа в главе 10, которая описывает меры, предпринимавшиеся инками, начиная с Инки Пачакути, чтобы всяческими средствами избежать того, что Инка Виракоча ощущал как неизбежность.

0|1|2|3|4|5|6|7|8|

Rambler's Top100 Яндекс цитирования Рейтинг@Mail.ru HotLog informer pr cy http://ufoseti.org.ua